Bir felsefe-bilim tarihçisinin gözüyle düşünce geleneğimiz - rahle.org

Bir felsefe-bilim tarihçisinin gözüyle düşünce geleneğimiz - rahle.org

Bir felsefe-bilim tarihçisinin gözüyle düşünce geleneğimiz


Facebookta Paylaş
Tweetle

 

 

Bu yazı, İslam-Selçuklu-Osmanlı-Türk düşünce geleneğine ilişkin dikkate değer bazı hususları, İhsan Fazlıoğlu Hoca’nın üç eseri çerçevesinde sizinle paylaşmak için vücuda geldi. Yazı, İhsan Fazlıoğlu Hoca’dan kısaca bahsedip, ele aldığımız üç eserinin içeriklerine ilişkin özet bilgiler verdikten sonra, dosya konumuz çerçevesinde bu üç eserden alıntılar yaparak ilerleyip son bulacak.

İhsan Fazlıoğlu, halen İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde öğretim üyesidir. İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü’ nü bitirdikten sonra Ürdün Üniversitesi’nde ve Arap Bilim Tarihi Enstitüsü’nde (Halep) bilim ve matematik tarihi üzerine araştırmalar yaptı. Yüksek lisans çalışmasını İ.Ü. Bilim Tarihi Bölümü’nde; doktorasını İ.Ü. Felsefe Bölümü’nde tamamladı. Oklahoma Üniversitesi’nde (ABD) sahasıyla ilgili araştırmalar yaptı. 2005 yılında doçent oldu. McGill Üniversitesi, İslam Araştırmaları Enstitüsü’nde misafir öğretim üyesi olarak bulundu, proje danışmanlığı yaptı ve kıdemli araştırmacı olarak çalıştı. Fazlıoğlu, felsefe-bilim tarihi ile matematik tarihi ve felsefesi üzerine yoğunlaşmakta, özellikle bu yapıların İslam-Anadolu Selçuklu-Osmanlı-Türk medeniyet tarihi içerisindeki gelişmelerini yazma kaynaklara dayanarak incelemekte ve yayınlar yapmaktadır.

İhsan Hoca’ nın yayınlanan ilk kitabı, İslam-Osmanlı-Türk entelektüel tarihine ilişkin bir okumanın nasıl yapılabileceğini büyük şair Fuzuli’nin bir beyti üzerinden göstermeye çalıştığı “Fuzuli Ne Demek İstedi? (Işk imiş her ne var Âlem’de / İlm bir kîl ü kâl imiş)” kitabıdır. Bu kitapta öncelikle ilm, ışk, âlem ve kîl ü kâl terimleri incelenir. Bu terimlerin kadim düşünce uzayının tarihi içindeki yerleri ve kadim yanıtların arkasındaki sorular, kaygılar ve korkuların neler olduğu anlatılır.

Alıntı yaptığımız bir diğer kitap olan Kayıp Halka (İslam-Türk Felsefe-Bilim Tarihinin Anlam Küresi), farklı zamanlarda kaleme alınmış altı makaleden oluşuyor. Bu makalelerde Fazlıoğlu, bu topraklarda bizim mensup olduğumuz kültür nasıl bir nazari düşünce tecrübesi yaşamıştır, bu kültüre mensup insanlar nasıl düşünüyorlardı, niçin düşünüyorlardı, ne tür soru ve sorunlara sahiplerdi; bu sorunları, dertleri nasıl kavramsallaştırıyorlardı; hangi yöntemleri kullanıyorlardı ve çözümlerini üretirken ne tür bir kendilik bilincinin içinde hareket ediyorlardı sorularının yanıtı için genel bir çerçeve çizmeye, kılavuz oluşturmaya çalışıyor. Kitapta İslam-Türk felsefe-bilim tarihi, İslam felsefe-bilim tarihinin “kayıp halka”sı olarak nitelendiriliyor.

Ele aldığımız üçüncü kitap, 2003-2010 yılları arasında Anlayış dergisinde yayınlanan 42 yazının bir araya getirilmesi ile oluşan Akıllı Türk Makul Tarih isimli eser. Kitaptaki ana izlek, bağlamsal cüzi olayları külli/umumi kurallılıkları içinde ele almak ve tarihi, geçmiş, şimdi ve gelecek biçimindeki bir bölümlemeyle değil, bir süreklilik içinde görmektir.

Bu noktadan sonra altını çizdiğim satırlarla sizleri baş başa bırakıyorum:

Hocazade’ nin belirlediğine göre, insanoğlunun en önemli kaygısı yer sorunudur. Bu bakış açısına göre insan üç yer idrakine sahiptir: Nere-den(min-eyne), nere-de(fi-eyne) ve nere-ye(ila-eyne) biçiminde üç yer sorusuna yanıt olarak verilebilecek, mebde(geliş), mead(dönüş) ve beyne-huma(ikisinin arası – duruş). (FNDİ, s.88)

Nazar, aklın bilinen ile bilinmeyen arasındaki hareketidir. (FNDİ, s.17)

Nazar genellikle teori ile özdeşleştirilir biliyorsunuz. Ancak bana sorarsanız tam olarak ikisi örtüşmüyor gibi. Nazar bizde tamamen dış dünyadan soyutlanmış aklın hareketi anlamına geliyor. (KH, s.262)

Nazar ile tahsil, kavl ile tabir: felsefe ve kelam;

Keşf ile tahsil, kavl ile tabir: işrak ve irfan;

Keşf ile tahsil, iş’ar ile tabir: tasavvuf. (FNDİ, s.69)

Temhid el-kavaid adlı eserinde Sainüddin Törke, nazar ve keşf hakkında şu benzetmeyi yapmıştır: Nazar ile keşf, aynı memeden emen ikizler (tev’eman) gibidir. (FNDİ, s.70)

Sainüddin Törke’ nin dile getirdiği üzere usulsüz/yöntemsiz hiçbir şey olmaz; mantık/mizan nasıl nazari düşüncenin yöntemi ise, tezkiye/terbiye süreci de keşfin miftahıdır. (FNDİ, s.71)

Nazari bilgide (ilim) artış, düşüncelerin birbirine eklemlenmesiyle sağlanır iken (yığılma özelliği); sufi bilgide (marifet) derinleşme zikrin çoğalmasıyla vuku bulur. (FNDİ, s.72)

İmdi, Seyyid Şerif, Kutbuddin Razi’nin, Siracüddin Urmevi’ nin Metali’u’l-envar’ ına yazdığı şerh üzerine kaleme aldığı Haşiye’ de şimdiye değin üzerine konuştuğumuz yapıyı bir tasnife tutar. Buna göre, bilginin esas itibarıyle amacı saadettir. Saadete ulaşmak için hem mebdei(geliş) hem de meadı(dönüş) bilmek gerekir. Ancak en nihayetinde amaç Tanrı’ nın bilgisine ulaşmaktır; bu bilgiyi elde etmenin de iki yöntemi vardır: Biri nazar diğeri keşf. Nazar da kendi içinde ikiye ayrılır: Biri vahyi esas alarak nazarda bulunan mütekellim; bir vahyi esas almadan nazarda bulunan ise meşşaidir. Keşf de nazar gibi ikiye ayrılır: Bir vahyi esas alarak keşfte bulunan arif/sufi; bir vahyi dikkate almadan keşfte bulunan ise işrakidir. Kadim gelenekte “vahyi esas almaktan” kasıt, “Tanrı’yı ve tanrısal olan diğer konuları vahyolunmuş metindeki gibi kabul edip felsefe yapmak”tır. Dolayısıyla, Tanrı’ya inanıp felsefe yaparsanız mütekellimsiniz; felsefe yapıp sonra Tanrı’ya inanırsanız meşşaisiniz. (KH, s.244-245)

Nazari yöntem, hem ilmi tahsilde hem de dilsel ifadesinde formel bir yöntem takip ederken; irfani yöntem, tahsilinde, başta mütehayyile olmak üzere, insanın öteki bilişsel/kognitif güçlerine de yer veriyor, ama ifadesinde dilin formel karakterini kullanıyordu. Ehl-i ışk yani sufiler ise, Mehmed Fenari’ nin Şerh-i dibace-i Mesnevi’ de açıkladığı üzere, hem bilginin tahsilinde hem de ifadesinde mantıkileştirilmiş – formel istidlali bir dili değil, tersine şiir dilini tercih ediyorlardı. (FNDİ, s.28)

(Bu denilenlere en iyi örnek) Konya ve civarında, hepsi aynı dönemde yaşamış, Siraceddin Urmevi’ nin nazari, Sadreddin Konevi’ nin irfani, Kudbuddin Şirazi’ nin işraki ve Celaleddin Rumi’ nin sufi/ışki tavrıdır. Bu durumu şöyle dillendirebiliriz: Âlim ve arif, varlık’ ı ibare ile dillendirirken, sufi işaret ile ihsas ettirirdi. Gerçi, arifin tahsil aşamasında elde ettiği öyle bilgiler vardır ki, ibareye dökülemez; bu bilgiler de ya şiir diliyle (İbn Arabi’ nin eserlerinde olduğu gibi) ya da mecaz ve temsillerle anlatılabilir. Nitekim Davud Kayseri, âlimin her daim ibare ile yetinirken arif’ in sıkça işarete başvurduğunu belirtir. (FNDİ, s.29)

Felsefe, risaleti/nübüvveti, ilahi bilgi ve insanın ona ulaşma yolları bağlamında, felsefi din çerçevesinde temellendirirken, İslam felsefesinin temellendirdiği bu risalet/nübüvvet kavramının muhtevasını, Kur’ani bakış açısını esas alarak Hz Muhammed’ in risaleti/nübüvveti doldurur. Bu nedenlerle İslam medeniyetinde geliştirilen kelami, felsefi ve irfani dil birbirlerinin yerine ikame edilmesi mümkün diller değil, tersine birbirini tamamlayan diller olarak düşünülmelidir. (KH, s.85)

Sanıldığı üzere Gazali gerçekliği reddetmiyor; ancak onu İbni Sina gibi de anlamıyor; anlamak zorunda da değil zaten. Çünkü onun reddettiği gerçeklik anlayışı, Yunan-Hellenistik dini inançları ve kültürüyle içiçedir. Bu nedenle bu gerçeklik anlayışının metafizik ilkelerini değiştiriyor. Başka bir deyişle, Gazali bir beşeri yeti olarak aklı ya da devşirdiği veriyi/malumatı değil, onların (meşşailerin) anladığı anlamda akli bilgiyi reddediyor. Kelam’ın bu düşüncelerinin, özellikle Gazali’nin tavrının, Varlık’ ın büyüden, Evren’ in ara varlıklardan temizlenmesine, İbni Sinacı ikincil nedenlerin fail olmaktan çıkarılıp amil/etken halini almasına ve Evren’ in yekpare bir fizik cisim olarak kabul edilmesine giden süreci tetiklediğini; bunun da Evren’ i empirik-mekanik-matematik bilme yolunda mütevazı bir adım olduğuna işaret etmeliyiz. (FNDİ, s.131-132)

Yalnızca yanıtlar üzerinden yapılacak tarihi bir okuma söylenilenleri hafife almamıza neden olabilir; ancak bu yanıtların arkasındaki soruları, soruların arkasındaki kaygıları, hatta kaygıların arkasındaki korkuları dikkate alırsak, yanıtların zaman-mekânla kayıtlı olmakla birlikte, soru-kaygı-korku’nun ne kadar zaman-mekân üstü, insana has olduğunu anlarız. (FNDİ, s.110)

Diyor ki Taşköprülüzade, İslam medeniyetinde kelam üç aşamalı bir tarihe sahiptir. İlk dönemde kelam mebde (geliş) ve mead (dönüş) ile sıfatullah meseleleriyle ilgilenmiştir. Fahruddin Razi’ den sonra kelam el-mevcud bi-ma hüve mevcud ‘ala kanuni’l-İslam halini almış; bir anlamda meşşai felsefenin tüm konularına el koymuştur. Ancak diyor, daha sonra kelam saf bir nazar halini almıştır ve bugünkü kelam da bundan ibarettir. Kısaca, kelam, Taşköprülüzade’ ye göre, Miftahu’s-se’ade’sinde belirlediği konuları ele alan saf istidlali-akli bir yöntemdir. (KH, s.247)

Kanımızca Osmanlı, siyasi bir ilmi teşekküle atıftır, ilmi bir zihniyete değil. Çünkü İslam dünyasında, ortak aklın ürettiği ve ulemanın taşıyıp sürdürdüğü siyasi teşekküllerden nispeten bağımsız bir ilmi gelenek vardır. (KH, s.37-38)

Modernleşme öncesinde Türk dünyası, ortak bilinç durumunun temsil edildiği bir metafiziğe atıf yaparak maşeri vicdanını canlı tutuyordu. Bu metafiziğin iki yönü vardı: Şifahi olanı ki Mevlid’ le, Mızraklı İlmihal’ le, Muhammediye ve Ahmediye’yle, Hz. Ali hikâyeleriyle, Battal Gazi gibi efsanelerle yaşıyordu -her ne kadar bu eserler yazılı ise de sözlü kültürün özelliklerine uygun yayılıyordu-. Bu metafiziğin yazıya dökülmüş kısmını kelam ilmi oluşturuyordu. Diğer bir deyişle kelam, İslam dünyasında ortak maşeri hesabını verdiği, nazariyata dayalı, yazılı İslam metafiziğidir. Bu iki yönlü metafizik yan yana değil, teşkik anlayışı gereği üst üste duruyor; ikisi arasındaki irtibat ve kontrolü ulema sağlıyordu. Batılılaşma sürecinde sefirod mantığını ileri ve geri doğru işleten Osmanlı münevverleri ilk önce, bir taraftan hurafe diyerek şifahi vicdana, bir taraftan da dogmatik diyerek kelama saldırdılar. Hem de “mesailin tağayyürü usulün tağayyürünü gerektirmez” kaidesini bildikleri halde. (ATMK, s.83)

Şimdiye kadar söylenenlerden, gelenekselciler (geleceği olmayan bir geçmişi arayanlar) ile modernistler (geçmişi olmayan bir gelecekte yaşayanlar) arasında bir orta yol teklif edildiği çıkarılmamalıdır. Kanımca, genellikle orta yol teklifleri sahtekârlık, hilekarlık, daha hafif bir deyişle tembelliktir. Teklif edilen, tarihi sürekliliktir; geçmişi, şimdisi ve yarını olan bir arayış, bir akış, bir inşa ediştir; İbn Nefis’ in dediği gibi ne eski eski olduğu ne de yeni yeni olduğu için bizatihi değerli olur; yalnızca hakikat ve hayra ne kadar denk düştüğü bir düşünce ve eylemi değerli kılar. (ATMK, s.97)

İnsan türünün kaderi belirli bir noktadan sonra soru sormayı bırakıp verilen yanıtlar içinde yaşamaktır. Bu durumdan kurtulmanın tek ama tek yolu aklın dindarlığını korumasıdır. Çünkü Heidegger’ in dediği gibi “Soru sormak aklın dindarlığıdır.” Bizim dindar olarak bir zamanlar mensup olduğumuz medeniyette dindar aklın adı ise akl-ı selimdir. (KH, s.110)

Taşköprülüzade “İlim aklın ibadetidir” diyor. (KH, s.265)

 

KAYNAKÇA

(FNDİ) - İhsan Fazlıoğlu, Fuzuli Ne Demek İstedi?, Papersense Yay., İstanbul, 2016

(KH) - İhsan Fazlıoğlu, Kayıp Halka (İslam-Türk Felsefe-Bilim Tarihinin Anlam Küresi), Papersense Yay., İstanbul, 2016

(ATMK) - İhsan Fazlıoğlu, Akıllı Türk Makul Tarih, Papersense Yay., İstanbul, 2016

 

 

 

 

 

Copyright 2018 © RAHLE DERGİSİ