Mutezile - rahle.org

Mutezile - rahle.org

Mutezile


Facebookta Paylaş
Tweetle

Fikri ÜNSAL

İtikadî meselelerin yorumunda akla ve iradeye öncelik veren kelâm mezhebi.

Sözlükte “ayırmak, uzaklaştırmak” anlamındaki azl kökünden sıfat olan mu‘tezile kelimesi “uzaklaşan, ayrılıp bir köşeye çekilen” demektir.

Daha çok Sünnî kaynaklarında Mu‘tezile isminin, Vâsıl b. Atâ’nın mürtekib-i kebîre konusunda farklı bir anlayışa sahip olan hocası Hasan-ı Basrî’nin ders halkasından ayrılması ve onun Vâsıl’ın kendilerinden uzaklaştığını (i‘tizâl) söylemesi sebebiyle ortaya çıktığı zikredilir. Ayrıca Mu‘tezile’de Hasan-ı Basrî’nin görüşlerini benimseyen ve kendilerine Haseniyye denilen bir fırka da vardır (Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, s. 18). ( http://www.islamansiklopedisi.info/ Mu’tezile maddesi )

İtikadî mezheplerin ortaya çıkmaya başladığı bir dönemde, bu tür tartışmaların çokça yapıldığı Basra’da ilmî faaliyetlerini sürdüren Hasan-ı Basrî’nin akaid görüşleri hakkında kaynaklarda farklı bilgiler mevcuttur. Sünnîler’e ait bazı kaynaklara göre Hasan-ı Basrî “Ehl-i sünnet” tabirini ilk defa kullanan âlimdir ve Ehl-i sünnet’in ilk kelâmcılarındandır. Her ne kadar öğrencileri Mu‘tezile mezhebini kurmuş ve başlangıçta Hasan-ı Basrî kader konusunda onlarla benzer görüşleri paylaşmışsa da daha sonra ilk kanaatinden vazgeçerek çoğunluğun mezhebine tâbi olmuştur. Emevî Halifesi Ömer b. Abdülazîz’e Kaderiyye’yi yeren bir risâle yazması ve her türlü bid‘atı reddedip bid‘atçılarla bir arada bulunmayı bile hoş görmemesi bunu göstermektedir (Dârimî, “Muķaddime”, 23; İbnü’l-Cevzî, s. 32). Kâ‘bî, Kādî Abdülcebbâr, İbnü’l-Murtazâ gibi Mu‘tezile mensupları ile İbn Kuteybe gibi Sünnî âlimler, Hasan-ı Basrî’yi kelâmcılar grubu içinde Mu‘tezile’ye öncülük eden kişiler arasında zikrederler (Fażlü’l-i’tizâl, s. 235; Müteşâbihü’l-Ķur’ân, s. 100; Tabaķātü’l-Mu’tezile, s. 18; Te’vîlü muħtelifi’l-ĥadîŝ, s. 85). ( http://www.islamansiklopedisi.info/ Hasan Basri maddesi )

Her fırsatta isimlerini “Ehli-Adl ve’t-Tevhid” olarak ifade eden Mutezilîler, “Mutezile” isminin kullanılmasını istememişlerdir. Çünkü muhalifleri, onları tecrit etmek ve bid’at ehli olarak göstermek için bu ismi dayanak noktası olarak kullanmışlardır. ( http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf, sayfa 7 )

KURULUŞU

Mu‘tezile mezhebinin II. (VIII.) yüzyılın başlarında, büyük günah işleyen kişi hakkında Hâricîler’le Mürcie’nin ileri sürdüğü görüşlere karşı Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd’in farklı bir teori ortaya koymalarıyla Basra’da zuhur ettiğini söylemek mümkündür.

Usûl-i hamseden tevhid konusunda kitap telif eden Vâsıl’ın görüşleri, Allah’ın alîm, kadîr ve hay gibi sıfatları olmakla birlikte O’na zâtından bağımsız ilim, kudret ve hayat gibi kadîm sıfatların, şer, zulüm gibi hikmet ve adaletle bağdaşmayan fiillerin nisbet edilemeyeceği, kulun iradî fiillerinin Allah’ın değil insanın eylemi olduğu, büyük günah işleyenin küfürle iman arasında bir yerde bulunduğu, Cemel ve Sıffîn savaşlarına katılan taraflardan hangisinin hatalı olduğunun bilinemeyeceği şeklinde özetlenebilir (Bağdâdî, el-Farķ, s. 119-120; Şehristânî, I, 46-49). Onun ölümünden sonra kayın biraderi Amr b. Ubeyd hareketin önderliğini üstlenmiştir. Siyasî konularda Vâsıl’dan farklı düşünceler taşıyan Amr faaliyetlerini Basra ve Bağdat’la sınırlı tutmuştur. İkinci Abbâsî halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr’un arkadaşı olmasına ve ona birçok tavsiyede bulunmasına rağmen (İbn Kuteybe, ‘Uyûnü’l-aħbâr, I, 337) siyasî tarafsızlığını korumuştur. Bu sebeple mezhep, Bişr b. Mu‘temir ve Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf dönemine kadar Basra ve Bağdat’ta fazla bir varlık gösterememiştir.

Mu‘tezilî fikirlerin ortaya çıkışında birbirine paralel iki faktörün etkili olduğunu söylemek mümkündür. 1. Mürtekib-i kebîre, Allah’ın sıfatları, iradî fiiller, Kur’an’ın mahlûk oluşu vb. tartışmalar üzerinde içteki siyasî ve fikrî ihtilâflar; 2. Varlığın mahiyeti, cevher, araz, hareket, sükûn gibi konular üzerindeki dış etkenler. Ancak Mu‘tezilîler’in ikinci faktör konusundaki tutumu felsefî görüşleri aynen benimseme veya taklit etme şeklinde değil cevaplama, dönüştürme, yeniden inşa etme ve reddetme tarzındadır.

Mu‘tezile’nin gelişmesi Abbâsîler döneminde olmuştur.

Basra ve Bağdat Okulları: Abbâsîler devrinde Mu‘tezile mezhebi Basra (Basriyyûn) ve Bağdat (Bağdâdiyyûn) kollarına ayrılmış, bu kollar zamanla iki okul haline dönüşmüştür. Her iki okul da beş esası kabul etmekle birlikte ayrıntıda farklı görüşler benimsemiştir. ( http://www.islamansiklopedisi.info/ Mu’tezile maddesi )

KELAM İLMİNDEKİ YERİ

İlk Mutezili fikirlerin oluştuğu devir önemli bir dönemdir. Mutezile mezhebi itikadî konularda, özellikle ilâhiyat bahislerinde naklin yanında akla daha çok önem vermiş, akıl ile çelişir gördüğü nassı aklın ışığında tevil etmiştir, İslam dinini akli yöntemlerle savunmaya çalışmıştır. Sistematik olarak ilk defa Mutezile tarafından kullanılan bu metot, daha sonra Kelam metodu olarak isimlendirilmiştir. Zamanında ehli-bid’at olarak ilan edilen Mutezile, aklı ve Kuran’ı referans almış, temel ilkelerini bu iki esasa dayandırmış, tevhid ve adalet gibi Kur’an merkezli ilkeler konusunda hassas davranmıştır. Mutezile’nin düşünce sistemini oluşturan beş temel prensibi vardır. Bunlar: Tevhid, Adl, Va’d ve’l-Vaîd, el-Menziletü beyne’l-Menzileteyn, Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’l-Münkerdir. İslam düşüncesi çerçevesinde tartışılan tüm konular, Mutezile’nin bu beş ilkesinden birisinin kapsamına girmektedir. Mâturidi kelam sisteminde nesne ve olayların gerçekliğinin farkında olmak için, duyular, haber ve istidlal olmak üzere üç bilgi vasıtası vardır. Bu sistemde akıl, duyu ve haber yoluyla elde edilen bilgilerin anlaşılması, yorumlanması, problemlerin çözülmesi ve değerlendirilmesi için de vazgeçilmez bir araçtır. Mutezile, Kuran ve akıl birbirleriyle çelişirse aklı esas alır. Mâturidilikte ise dinin kaynağı olarak nakle ve akla aynı oranda güvenilmektedir. Mâturidi kelam sistemi aklın kullanılmasında Mutezile ile Selefiye arasında yer almaktadır. Ancak Eşariliğe göre Mutezileye daha yakın durmaktadır. Mâturidiler, Tanrının akılla bilinebileceği konusunda Mutezile ile aynı fikirdedirler. İyilik ve kötülüğün akılla bilinebileceği konusunda Mutezileye yakındırlar. Bu anlamda onlar, akla güvenme ve aklı dinde kullanma yönünden, daha çok Mutezile’ye yakındır. ( http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf , 165, 166 )

Mutezilenin elinde doğan ve gelişen kelam metodu h. III. asır ortalarından itibaren, Sünni âlimler tarafından da öğrenilmeye ve uygulanmaya başlanmıştır. ( Semerkandi, Ebu Seleme, Cumelü Usulu’d-Din (Akaid Risalesi), hzr. Ahmed Saim Kılavuz, Emek Matbaacılık, İstanbul, 1989, s. 15. ) Çünkü İslam dünyasında hicri III. asırdan itibaren ortaya çıkan mezheplere, özellikle akılcı bir tavır takınan Mutezileye Selef metodu ile karşı çıkmak yetersiz kalıyordu. Bu sebeple itikadi konularda, âyet ve hadislerin yanında akla da yer verecek, akli izahlar yaparak konunun daha iyi anlaşılmasını sağlayacak yeni sistemlere ihtiyaç duyuldu. İşte bu kelam sistemlerinden biri, Basra ve Bağdat merkezli Eş’arilik, diğeri ise Mâverâünnehir merkezli Mâturidilik’tir.

Mutezili temsilciler tarafından geliştirilen ve kullanılan kelam yöntemi, bu yeni düşünce ve inanç sistemleri tarafından farklı dozlarda kullanılmaya başlanmıştır. Aslında Eş’ari ve Mâturidi kelamcılar kendilerini Mutezile’ye karşı konumlandırmış olsa da nihayetinde kullandıkları yöntem ve tartıştıkları sorunlar Mutezile tarafından belirlenmiştir. ( http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf, sayfa 10)

Matürîdî’nin, eserlerinde Ebû Hanîfe’nin fikirlerini nakledip benimsemesi, bunların Kur’an’a uygun olduğunu belirterek doğrulamaya çalışması ve eleştirenlere karşı savunması (Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 483, 593, 615; Te’vîlâtü’l-Ķur’ân, vr. 17a, 42a, 87a, 136a), ayrıca Mâtürîdiyye’nin önemli kelâmcılarından Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Ebû Hanîfe’yi ekolün önderi (imam) olarak göstermesi, ilâhî sıfatların tenzihçi bir yaklaşımla ilk defa onun tarafından incelendiğini, kelâmcıların daha sonra ona uyduğunu belirtmesi ve Mâtürîdî’nin kelâmda ve fıkıhta Ebû Hanîfe’ye uyduğunu açıkça ifade etmesi, Ebû Hanîfe’nin Mâtürîdiyye’nin görüşlerine öncülük yaptığını kanıtlayıcı mahiyettedir (et-Temhîd, s. 16-17; Tebśıratü’l-edille, I, 148-149, 161-162).

Dinde sadece nakille yetinen Selefiyye ile nakli ihmal edip aklı öne çıkaran Mu‘tezile’nin din anlayışları isabetli bulunmadığından Mâtürîdî nakille aklı uzlaştırma yöntemini uygulayıp geliştirmiştir. Nasları ihmal etmemekle birlikte itikadî esasların yanı sıra İslâm’ın bütün ana ilkelerini aklî bilgilerle yoğun bir şekilde temellendirmeye çalışmıştır. Nasları akılcılık ve hikmet felsefesi diye nitelendirilebilecek bir düşünce yapısının ışığında tahlil ettiği Kitâbü’t-Tevĥîd ve Te’vîlâtü’l-Ķur’ân adlı eserleri, onun üstün bir kelâmcı olduğunu ve Sünnî kelâm yöntemini başarılı bir şekilde uygulamakla kalmayıp ileri bir merhaleye ulaştırdığını kanıtlamaktadır.

Mâtürîdî’nin kelâm yönteminde akla Eş‘arî’den çok daha fazla önem verdiği dikkate alınırsa onun Eş‘ariyye’ye tâbi olduğu iddialarının tutarsızlığı anlaşılır. Ancak Mâtürîdî’nin aklî bilgilere güvenip bunları dini temellendirmekte fazlaca kullanması Mu‘tezile’nin kelâm yöntemini aynen benimsediği anlamına gelmez. Zira eserlerinde i‘tizâlî görüşleri titizlikle eleştirmiş ve bu konuda müstakil eserler yazmıştır. Günümüze kadar gelmeyen Beyânü vehmi’l-Mu’tezile, Reddü evâ’ili’l-edille li’l-Ka’bî, Reddü’l-Ka’bî fî va’îdi’l-füssâķ, Reddü ‘Uśûli’l-ĥamse li-Ebî ‘Amr el-Bâhilî bunlardan bazılarıdır. Mâtürîdî, Reddü Kitâbi’l-İmâme li-ba’żi’r-Revâfıż adlı eserinde de Şîa’nın imâmet merkezli din anlayışını eleştirmiş, er-Red ‘ale’l-Ķarâmiŧa’da Gālî-Bâtınî inançları reddetmiştir. İsabetli din anlayışının Ehl-i sünnet (kelâm) yöntemiyle belirleneceğini savunarak Allah’ın müslümanları mutedil bir ümmet yaptığını bildiren âyetle (el-Bakara 2/143) itidalin en hayırlı bir durum olduğunu ifade eden hadisi buna delil getirmiştir (Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 507-508). Böylece sadece nakle veya yalnızca akla dayanmanın yeterli olmadığına, dolayısıyla Selefiyye ve Mu‘tezile yöntemlerinin iki aşırı ucu temsil ettiğine dikkat çekmiş, isabetli yöntemin naklî ve aklî bilgileri uzlaştıran Sünnî yöntem olduğunu vurgulamak istemiştir. ( http://www.islamansiklopedisi.info/ MÂTÜRÎDÎ maddesi )

İmam Mâturîdî, eserlerinde İslam tarihinde ortaya çıkmış ve isim yapmış siyasi ve itikadî mezhepler ve onların fikirlerini ele alarak onlara ciddi eleştiriler yöneltmektedir. Bunların başında, Havâric, Rafıza, Mürcie, Kerramiyye, Cehmiyye, Karamita, Ehl-i Hadis (Haşviyye), Müşebbihe, Cebriye, Kaderiye, Neccariye ve Mücessime gelmekte olup eleştirilerden en fazla nasibini alan Mutezile olmuştur. O, mezhepleri tartışırken, mezhepler arasındaki fikir benzerliklerine de atıflarda bulunmaktadır. Özellikle Mutezile’yi Zanadıka, Batıniye, Seneviyye gibi İslam dışı fırkalarla alakalandırarak eleştirmektedir. ( Maturidinin Mutezileye Bakışı, acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/202/489.pdf, sayfa 155 )

İmam Mâturîdî, Mu’tezili alimlere, sadece eleştirmek için yer vermemiştir. Bazen bunlardan bir kısmının fikirlerini kendi lehinde kullanmaktadır. Buna örnek olarak Hasan Basri gösterilebilir. Çünkü adına sık sık rastlanan Hasan Basri’nin fikirlerinden büyük bir kısmını olumlu karşılamış ve kendi fikirlerine temel olarak kullanmıştır. Aynı tavrı, Ebû Bekir el-Asam içinde geçerlidir. Cafer b. Harb, Muhammed b. Şebib, Nazzam, Eb İsa el-Verrak ve Ka’bî gibi kişilerin fikirlerini ise ciddi şekilde eleştirmektedir. Dolaysıyla Maturidi’nin Mutezile’yi toptan eleştirdiği sonucuna varmak yanlış olur.

İmam Mâturîdî, Mutezile’yi Ehl-i Tevhîd kabul etmekte ve Havâric, Ravâfıza, Müşebbihe, Mürcie gibi fırkalarla fikir benzerliklerinden hareketle onları sert bir dille eleştirmektedir. Hatta zaman zaman Hristiyanlık, Yahudilik, Senevilik ve Mecusilik gibi dinlerle benzerliklerini ortaya koyarak, onlardan uzak durmayı tavsiye etmektedir. Mâturîdî’nin Mutezile’ye yönelik eleştiri ve ithamları, nadiren tekfir etme noktasına varmaktadır. Ancak onları toptan tekfir etmek yerine, bazı fikirlerinin onları küfre düşürebileceği şeklindedir. ( Maturidinin Mutezileye Bakışı, acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/202/489.pdf, sayfa 157 )

Mâturîdînin Tevilât’ında en çok bahsettiği kişilerden birisi Hasan Basrî’dir ( Mâturidi, Te’vîlâtu’l-Kurân, cilt -1, s. 34, 67, 83, 92; cilt -2, 8, 10, 19, 24, 192, 223; cilt- 3, s. 21, 23, 36, 58, 187; cilt -4, s. 15, 22, 39, 48, 56; cilt -5 ( 2006), s. 7, 8, 13, 20, 23, 32 vs.. ) Onun fikirlerini, bazen Mutezili fikirler içerisinde değerlendirip eleştirirken, bazen de Mutezile’den ayrıldığı noktaları açısından bahsetmektedir. Genellikle Hasan Basri’nin fikirlerini, kendi fikirlerine temellendirme ve bazı konuları açıklamada kullanmaktadır. ( http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf, sayfa 45 )

Mâturidi, Kâ’bi’nin ( Ebu’l-Kâsım Abdullah b. Ahmed b. Mahmud el-Kâ’bi el- Belhî elHorasanî, Mutezile âlimlerindendir ) Allah’ın sıfatlarıyla ilgili bir görüşünü beğendiğinden, Kâ’bi’yi tebrik ettiğini ifade etmektedir. ( Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 115 ) Bu şekilde Kâ’bi’yi onayladığı birçok konu vardır. Fakat bazı konularda da aksi bir tavır sergilemektedir. Bir yerde Kâ’bi’nin Allah’ın sıfatlarıyla ilgili görüşünü aktardıktan sonra Kâ’bi’yi kastederek “Batıl kimselerin vasfettiği hususlardan Rabbimiz beridir” ( Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 86 ) demektedir. Yine Mâturidi başka bir yerde Kâ’bi’nin “rahmetin Allah’ın bir sıfatı olamayacağı” görüşünü aktardıktan sonra, Kâ’bi’yi kastederek şu şekilde kötüleyici bir ifade kullanmaktadır “Bu sersem ve şaşkın kimseye sıfatları bildiren şey nedir ki Allah’ın sıfatlarını tefsir etmeye kalkışıyor?” ( Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 87 ) . Ayrıca başka yerlerde “Kâ’bi’nin biraz anlayışı olsaydı” veya “bunları anlamaktan beri olan Kâ’bi” demekte hatta bir konuyu açıklarken “Her ne kadar Mutezililer buna layık insanlar olmasa da” ( Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 382 ) veya Kâ’bi’yi kastederek, “Mutezile’nin imam diye peşine takıldığı bu adamın seviyesine bakın! Nihayet bu adam kıyamet gününde kavminin önüne düşer ve yolları olan cehenneme götürür” (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 88 ) diyerek tahkir edici ifadeler kullanmaktadır. Bu da gösteriyor ki bölgede bilimsel tartışmayla birlikte ideolojik mücadele de söz konusu olmuştur. Ayrıca bölgedeki Kâ’bi ve Mu’tezile etkisi ileri derecededir ki Mâturidi bu kadar ciddiye almış ve onu düşüncede önemli bir rakip olarak görmüştür. ( http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf, sayfa 43,44 )

GÖRÜŞLERİ

İtikadî alanı sistematik bir şekilde ifade eden ilk mezhep Mu‘tezile’dir. Başlangıçtan itibaren Mu‘tezile kelâmcıları İslâm dininin temel ilkelerini “usûl-i hamse” başlığı altında ele almışlardır. Hayyât, Mu‘tezilî kabul edilmek için beş esasın kabulünün şart olduğunu belirtir (el-İntiśâr, s. 126-127). Kādî Abdülcebbâr da muhaliflerinin usûl-i hamseyi benimsemediklerini kaydederek Mülhide, Muattıla, Dehriyye ve Müşebbihe’nin tevhid, Cebriyye’nin adalet, Mürcie’nin va‘d ve vaîd, Hâricîler’in menzile beyne’l-menzileteyn ve İmâmiyye’nin emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker esasına muhalefet ettiklerini bildirir; bunların birine dahi muhalefet edenin bazan kâfir, bazan fâsık, bazan da muhtî (hatalı) olacağını kaydeder (Şerĥu’l-Uśûli’l-ħamse, s. 123-126). Kādî Abdülcebbâr, Mu‘tezile’nin esaslarını Şerĥu’l-Uśûli’l-ħamse’de beş, el-Muġnî’de tevhid ve adalet olmak üzere iki, el-Muħtaśar fî uśûli’d-dîn’de tevhid, adalet, nübüvvet ve şerâi‘ olmak üzere dört esas halinde taksime tâbi tutmuştur. ( http://www.islamansiklopedisi.info/ Mu’tezile maddesi )

MU’TEZİLE’NİN ALLAH ANLAYIŞI ( Tevhid )

1. ZAT - SIFAT İLİŞKİSİ

Kelam’da zat-sıfat ilişkisi konusunda belli başlı üç yaklaşımdan söz etmek mümkündür.

1-İlahi isimler dışında sıfatların bir varlıklarının olmadığını, Allah’ın zatıyla âlim, zatıyla kâdir ve murid olduğunu savunan yaklaşım; (Eş’ari, Makâlât, cilt 1, s. 166; Şehristani, el-Milel, cilt -1, s. 44. )

2-Sıfatların zattan ayrı birer varlık olduğunu, her sıfatın da diğerinden farklı bir varlık olduğunu ileri süren yaklaşım; (Harputi, Abdullatif, Tenkihü’l-Kelam fi Akaidi Ehli’l-İslam, Necm-i İstiklal matbaası, İstanbul, 1330, s. 110 )

3-Sıfatlar ile ilahi zatın birbirinin ne aynı ne de gayrı olduğunu, aynı ilkenin sıfatlar arasında da geçerli bulunduğunu, yani bir sıfatın diğerinin ne aynı ne de gayrı olduğunu savunan yaklaşım. (Sabuni, Mâturidiye Akaidi, s. 73 )

Birinci yaklaşım Tevhid doktrinine vurgu yapan, ilahi zatın içbirliğini korumayı amaçlayan ve bu görüşe zıt herhangi bir kabulü, tevhide zarar vereceği endişesiyle reddeden (Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 308 ) Mutezile tarafından temsil edilmektedir.

Kelam’da hal ya da ahval nazariyesi olarak gündeme gelen ikinci yaklaşım, Allah’ın zatında olan bir halden dolayı âlim, bir halden dolayı kâdir olduğunu savunan Ebu Haşim tarafından temsil edilir.( Kadı Abdulcebbar, Şerhu Usulu’l-Hamse, s. 182-183 )

Kelam tarihine Ehl-i Sünnet görüşü olarak geçen ve sıfatların Allah’ın zatıyla ne aynı ne de gayrı olduğunu öngören üçüncü yaklaşım çoğu Eş’ari ve Mâturidi kelamcı tarafından temsil edilmiştir.( Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 44; Sabuni, Mâturidiye Akaidi, s. 72 )

Kelam ilminde çok önemli ve zor bir konu olarak nitelendirilen ve Mutezile ile Mâturidiler arasında son derece önemli bir problem olan sıfatlar ile zat arasındaki ilişkinin tesbiti uzun tartışmalara sebep olmuştur. (http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf , sayfa 62, 63 )

Akıl yürütmek suretiyle Allah’a isim ve sıfat nisbet edilemez; O sadece zâtına nisbet ettiği isim ve sıfatlarla nitelendirilebilir. O’nun ilim, irade, hayat, kudret, kelâm, sem‘, basar gibi zâtî; yaratma, rızık verme, diriltme, öldürme gibi fiilî sıfatları vardır. Sıfatları zâtından ayrılmaz. Bütün isim ve sıfatları ezelî olup hiçbiri hâdis değildir. İlâhî fiiller ezelî olmakla birlikte bu fiillerle meydana gelenler (mef‘ul) hâdistir. Allah araz ve cisim değildir, dengi ve benzeri yoktur (Beyâzîzâde, s. 90-127, 212-219). Sayı itibariyle değil eşi ve benzeri bulunmaması itibariyle birdir. İlâhî zatın yanı sıra sıfatların hiçbiri de yaratıklara ve sıfatlarına benzemez. İhlâs sûresi bunu ifade etmektedir. Naslarda Allah’a atfedilen yed, nefs, vech, nüzûl gibi sıfatların keyfiyeti bilinemez. Bunlar ne yaratıklara ait organ ve fiillere benzetilebilir, ne de i‘tizâl ehlinin yaptığı gibi te’vil edilerek açıklanabilir. Zira “yed”i kudretle açıklamak örneğinde olduğu gibi bu sıfatları te’vil etmek onları ilâhî sıfat olmaktan çıkarır. ( http://www.islamansiklopedisi.info/ Ebu Hanife maddesi )

2. KELAMULLAH

Mutezile, Allah’ın ezelde mütekellim olmadığını, nihâyet kendisi için bir kelam yaratıp onunla konuştuğunu, bununla birlikte Allah’ın kelamının hadis olduğunu ve zatı ile kaim bulunmadığını söylemiştir. (Sabuni, Mâturidiye Akaidi, s. 80 ) Dolayısıyla Kuran’ın ses, harf, âyet, süre ve cüzlerden müteşekkil olduğunu, Allah’ın kelamının tertib ve te’lif edildiğini ve başkası ile kaim olduğunu, tenzil ve inzal gibi hudus alametleriyle nitelendiğini belirterek, onun mahluk olduğunu iddia etmiştir. (Zühdi, el-Mutezile, s. 86-87 ) Nitekim “Allah’ın mütekellim olması demek, kelamı bir mahalde, mesela Levhi Mahfuz’da, Cebrail’de ya peygamberde yaratması demektir, dolayısıyla Kuran mahluktur ve Allah’ın kelamı ezelde sabit değildir” (Şehristani, Nihâyetül-İkdam, s. 288; İbn Teymiyye, İsim ve Sıfat Tevhidi, hzr.Abdulvahid Metin, Tevhid Yayınları, İstanbul,1998, s.24 ) (http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf , sayfa 75 )

Kadı Abdulcebbar, kelamın mahiyeti ve unsurları itibariyle bir bütün olduğunu, onu zihni ve lafzi diye ayırmanın doğru olmadığını, zihinde canlandırılanlarla kelam denilemeyeceğini, kelam tabirinin ancak harf ve seslerden oluşan kümeler için kullanılabileceğini vurgular. (Kadı Abdülcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 532-534 )

Mâturidiler nefsi olan kelamın yaratılmamış; lafzi olan kelamın yaratılmış olduğunu kabul etmişlerdir. Mutezile ise kelam-ı nefsiyi kabul etmediğinden böyle bir ayırıma gitmemiş ve Kelamullah’ın yaratılmış olduğunu söylemiştir. (Cüveyni, İrşad, s. 109 ) Mâturidiler harflerin ve seslerin mahlûk olduğunu, fakat “Kelam-i Nefsi” denilen ilahi kelamın mahlûk olmadığını savunmuştur. (Toprak - Gölcük, Kelam, s. 222 )

Mâturidi’ye göre Allah’ın kelamı harfler ve seslerden ibaret olmasına rağmen, Allah’ın ezeli sıfatıdır, Allah’ın zatiyle kaimdir. Kuran Allah’ın kelamıdır, O’nun sözüdür. Allah Kuran’ı harf ve kelime olarak gönderdi. Bu harf ve kelimeler, kelamı ilahiyi taşımaktadır. ( Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s.83; Örengül, Mâturidi ve Mutezile Mezheplerinin Mukayesesi, s.30) (http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf , sayfa 77-79 )

Bilindiği üzere Mutezile düşüncesinde sadece Allah’ın zatı kadim kabul edilir. Allah’ın zatı dışında ezeli bir sıfat kabul edilecek olursa Tevhid sistemi zarar görecektir. Zira bu, Allah’ın zatından başka ezeli varlıkların da varlığı anlamına gelmektedir. Dolayısıyla Allah’ın kelamı olan Kuran’ın kadim olması söz konusu değildir. Kuran hâdis, yani sonradan var edilmiştir. Kuran’ın yaratılmış olması Mutezili düşünce sisteminin gereği olarak zorunludur. Mutezile’nin kelamullah’ın yani Kuran’ın yaratılmış olduğuna yönelik iddiası Tevhid konusundaki duyarlılıktan ve Allah’ı her türlü olumsuzluk ve eksiklikten tenzih etme kaygısından kaynaklanmıştır. (http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf , sayfa 85 )

Bu konuda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen görüşler farklı olup üç noktada toplanabilir. a) Kur’an’ın sadece Allah kelâmı olduğuna inanmak gerekir, mahlûk olup olmadığı hususunu tartışmak câiz değildir (Temîmî, I, 175-176). b) Kur’an mahlûktur, zira Allah’ın dışındaki her şey yaratılmıştır. Nitekim yaratılmış bir şeye yemin etmek câiz olmadığından Kur’an’a yapılan yemin geçerli sayılmamıştır (Hatîb, XIII, 383-384; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 238). c) Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir, fakat Kur’an’ı telaffuz edişimiz ve onu yazışımız mahlûktur (Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-ekber, s. 58; Beyâzîzâde, s. 175-179).

Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünü ilk defa Ebû Hanîfe’nin ortaya attığını ileri süren ikinci rivayet ya onu kötülemek isteyenlerce uydurulmuştur veya eksiktir. Ebû Hanîfe belki de ilk defa Kur’an’ı telaffuz edişin mahlûk olduğunu söylemiş, fakat muhalifleri bunu “Kur’an mahlûktur” şeklinde eksik olarak nakletmişlerdir. Birinci rivayetin ise halku’l-Kur’ân tartışmasına girmeyi uygun görmediği dönemdeki görüşünü yansıtmış olması muhtemeldir. Üçüncü rivayet Ebû Hanîfe’nin nihaî görüşü olmalıdır. Nitekim bazı kaynaklar, Ebû Yûsuf’un hocasıyla altı ay halku’l-Kur’ân konusunu tartıştığını ve sonunda onunla, “Kur’an Allah kelâmıdır, mahlûk değildir, mahlûk olduğunu söyleyen kâfirdir” görüşünde karar kıldıklarını kaydetmektedir (Hatîb, XIII, 383-384; Beyhakī, s. 321-322). Bu da Ebû Hanîfe’nin halku’l-Kur’ân konusundaki görüşünün bazı değişiklikler geçirdiğini gösterir. ( http://www.islamansiklopedisi.info/ Ebu Hanife maddesi )

3. İLAHİ FİİLLERİN İHTİYARİLİĞİ

Allah’ın fiillerinin ihtiyari olduğu konusu kelam tarihinde Salah-Aslah ve Hüsün-Kubh konularıyla birlikte işlenmiş ve uzun uzun tartışılmıştır.

Salah: iyi ve faydalı, Aslah: ise daha iyi, daha faydalı anlamındadır. Bu konu: Allah, insanlar için yaptığı fiillerinde, en uygun fiili yapar mı yapmaz mı? Eğer yapar denilirse, Allah’a adeta bir mecburiyet yüklenmiş olur; yok yapmaz denilirse, Allah cimri ve zâlim midir? sorusu problem olarak ortaya çıkmıştır. Mutezile bu konuda: “Allah Kerim’dir, cömerttir. İkramına cömertliğine nihâyet yoktur. Kullarına aslah olanı, en iyi ve faydalı olanı vermezse, bunu onlardan mahrum etmiş olur. Vermemek, mahrum bırakmak cimriliktir. Oysa Allah hakkında cimrilik düşünmek imkânsızdır” (Kadı Abdülcebbar, Şerhü’l-Usulu’lHamse, s. 510-590), diyerek en iyiyi insan için yaratmanın gerekliliğine vurgu yapmıştır.

Mâturidi bu konuda Allah fiillerini bir hikmete göre yaptığı ve yapacağı görüşündedir. Allah’ın aynı zamanda böyle bir hikmete göre hareket etmek mecburiyetinde olmadığını da ilave eder. Çünkü Allah müriddir, hürdür, istediğini yapandır. Aynı zamanda mecburiyet fikri Allah’ın iradesinin mutlak olmasına da aykırıdır.

Hüsün-Kubuh sözlük olarak güzellik-çirkin demek olup, bir şey niteliği itibariyle mi güzel ve çirkin, yoksa Allah emrettiği için mi? sorusuyla ortaya çıkmış konudur. Mâturidi bu konuda: bir şey zatı itibari ile ya iyidir ya kötüdür. Akıl bir şeyin iyi veya kötü olduğunu bilebilir. Ayrıca Allah bir şey emrettiğinde ancak onun güzelliğinden dolayı emreder, çirkin olan bir şeyi emretmek O’nun hikmetine uygun değildir, çünkü O “... Allah, fenalığı emretmez”(Nahl, 16/90) demiştir. (Ширинов Т., Бердумуродов А., Абу Мансур Мотуридий, Мерос Нашриёти, Тошкент, 1997, s.132). Bir şeyin zati güzelliğini ispat etme hususunda Mutezile ile Mâturidi mezhebi arasında iki meselede ihtilaf mevcuttur: 1) Mutezile’ye göre bir şeyin güzelliği hakkında mutlak hakim akıldır. Mâturidilere göre ise güzelliğe hükmeden ancak Allah’tır; 2) Akıl doğru bir nazar ve fikir sonunda bilgiyi doğurtur. Mâturidilere göre akıl bazı fiillerde güzel ve çirkinliği bilme yeteneğine sahiptir. Çünkü güzel ve çirkin olduğuna Allah’ın hükmettiği fiillerden pek çoğu vardır ki, akıl kendi kendine onları bilmez. Eş’ârilere göre güzellik ve çirkinlik eşyanın zati sıfatından değildir. Allah’ın emrettikleri güzeldir. Yoksa önceden zatında güzellik olduğundan dolayı emredilmiş değildir. Allah’ın yasakladıkları şeyler de çirkindir. Yoksa aslında çirkin olduğu için yasaklanmış değildir. Bir şeyin güzel olup olmadığını aklımızla kestiremeyiz. Akıl dini teklifi anlamak için bir vasıtadır ( Eşari, el-Lum’a, Beyrut, 1955, s. 71). (http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf , sayfa 86, 87 )

4. ALLAH’A MEKAN İSNADI

Mâturidi’ye göre Allah’ın bir mekan olan arşta zatıyla bulunduğunu veya her yerde mevcut olduğunu söylemek, arşın Allah’ın zatını aşıp kuşattığı veya Allah’ın arşı kuşattığı anlamına gelir ki her ikisinde de onu sınırlamak, cisimlendirmek anlamları çıkmaktadır. Bunun kabul edilmesi durumunda yine bölünme, büyüklük, yükseklik, küçüklük kavramları işin içine girmektedir. Bu Allah’a ölçü vermek olur, Allah bunlardan münezzehtir. İstiva âyetini yani azamet ve yüceliğin söz konusu edildiği âyetin manasını fiziki yüksekliğe yormak isabetli değildir. Çünkü Allah, “Sizin Rabbiniz gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra da arşa istiva edendir” buyurmaktadır. Bu tür beyanlar arşı yüceltme amacını gütmektedir ve arş da insan bilgisinin ulaşamadığı bir şeydir. Çünkü arş insanların akıllarında mekanların en yücesi olup onun ötesinde bir şey tasavvur edilememektedir. Bu sebeple Allah, arşa atıf yapmak suretiyle bütün mekanlardan yüce ve ihtiyaçtan müstağni olduğunu bildirmiştir. Mâturidi’nin belirttiğine göre İstiva kelimesi “hakimiyet altına alma” yani istila manasına alındığı, arş da “mülk” yani tabiat ve alem olarak anlaşıldığı takdirde Allah’ın bütün yaratıkları hakimiyet ve yönetimi altına aldığı sonucu çıkar. “O, büyük arşın rabbidir” ayetinde kemal ve yücelik manası söz konusudur. Mâturidi “ Allah ‘Hiçbir şey O’nun benzeri değildir’ buyurmak suretiyle yaratıklarına benzemeyi zatından nefyetmiştir” diyerek aslında mananın daha güzeline, daha mantıklısına yormak gerektiğini, kaba ve çetrefilli olana yormanın doğru olmadığını anlatmaktadır.

(Mu’tezili) Kâ’bi bu konuda, “Allah’ı herhangi bir mekanın içermesi mümkün değildir, çünkü ezelde Allah vardı fakat mekan yoktu. O yarattığında mekana ihtiyacının doğması da mümkün değildir, çünkü O’nun için değişikliğe maruz kalmak söz konusu olamaz. Allah, bilen ve koruyan anlamında her mekandadır” (Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 115 ) demiştir. Mâturidi Kâ’bi’nin bu sözlerini doğru bulmaktadır, çünkü bu konuda onunla aynı görüştedir ve onu doğrulamaktadır. (Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 115 ) (http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf , sayfa 97 )

Allah ihtiyaç duymaksızın göklerin üstünde bulunan arşa istivâ etmiştir. Bir mekânda bulunmaya muhtaç olmayan Allah zâtıyla değil ilmî ve ilâhî yardımıyla yaratıklarının yanındadır (Ebû Hanîfe, el-Vasıyye, s. 73; Beyhakī, s. 540, 572; Beyâzîzâde, s. 186-198). ( http://www.islamansiklopedisi.info/ Ebu Hanife maddesi )

5. RÜYETULLAH

Mutezile, Allah’ın âhirette görülmesinin mümkün olması için aşağıdaki koşulların oluşması gerektiğini ileri sürmüşlerdir: a) Görülen varlık bir mekanda bulunmalıdır; b) Görülen varlık bir yönde bulunmalıdır; c) Gören ile görülen şey arasında gerekli bir mesafe olmalıdır; d) Görme olayının gerçekleşebilmesi için görülen varlıktan yansıyan ışınların göze kadar gelmesi gerekir. Ancak bütün bunlar Allah hakkında düşünülemez. Demek oluyor ki Allah’ı görme olayının gerçekleşmesi için Allah’a mekan, yön, mesafe, ışık yansıması gibi cisimlere has özellikler izafe edilecektir. Halbuki Allah mekandan münezzeh olup O’nun için yön ve mesafe söz konusu edilemez. (Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 248-261; Yazıcıoğlu, Kelam Ders Notları, s. 42 ) Tevhid prensibine göre Allah’ın sıfatları beşerin sıfatlarına hiç bir şekilde ve surette benzerlik göstermez. Bu anlamda Mutezile, Allah’ın âhirette gözle görülmesi olayını akla ve mantığa göre imkansız olduğunu ileri sürmektedir. Mutezile bu görüşünü “Gözler O’nu idrak etmez, fakat O bütün gözleri idrak eder” (En’am, 6 / 103 ) âyetine dayandırır.

Mâturidi, Allah’ın gözle görülmesi konusunda: “O’nun görülmesi gereklidir, haktır, ancak bu rüyet idraksiz ve tefsirsiz olacaktır” (Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 120 ) diyerek O’nu görmenin keyfiyetsiz bir şekilde olacağını ifade etmektedir. O: “Zira keyfiyet, ancak bir suret veya şekle sahip kimselere has bir özelliktir. Bunun için, bu gibi şeylerden münezzeh olan Allah’ın görülmesi, oturma ve kalkma, dayanma ve yaslanma, ayrılma ve birleşme, karşılaşma ve terk etme, kısa ve uzun, aydınlık ve karanlık, durma ve hareket etme, uygun ve zıt veya içerde ve dışarıda gibi insan aklına gelebilecek bütün vasıf ve şekillerden hiçbirine benzemeyen bir durumda olacaktır” (Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s.134 ) demiştir. (http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf , sayfa 100-102 )

Allah dilediği şekilde ve keyfiyeti bizce bilinmeyen bir tarzda müminler tarafından cennette görülecektir (Dârimî, s. 15). ( http://www.islamansiklopedisi.info/ Ebu Hanife maddesi )

MU’TEZİLE’NİN İNSAN ANLAYIŞI

  1. İnsan İradesi ve Fiilleri ( Adalet , Hüsün-Kubuh, Salâh-Aslah )

Adalet, Mu‘tezile’nin hem ilâhî hem beşerî fiilleri temellendirmek üzere ortaya koyduğu bir esas olup Kādî Abdülcebbâr tarafından, “fâilin başkasına fayda sağlamak veya karşılığını sonradan ödemek kaydıyla zarar vermek üzere yaptığı her türlü hasen fiil” diye tanımlanır (el-Muġnî, VI/1, s. 48). Buna göre adalet bütün ilâhî fiillerin hikmetli ve isabetli olarak nitelendirilmesini, her türlü kabih, maslahata aykırı iş yapmaktan ve üzerine düşeni (vâcib alellah) ihlâl etmekten tenzih edilmesini gerektirir (el-Muħtaśar, I, 169). Bu anlayış çerçevesinde Allah’ın fiilleri içinde kabih olanı yoktur. Kabih olarak nitelenen işler ya karşılığı verilmek üzere Allah tarafından yaratılır ki bu durumda onlar kabih değil hasen diye nitelendirilir yahut da doğrudan insan tarafından yaratılır, bu takdirde sözü edilen fiillerin Allah ile bir ilişkisi bulunmaz. Fiil “kudrete sahip bulunan fâilden meydana gelen eylem” demektir. Allah insana fiil yapma gücünü verdikten sonra onun etkinliğine karışmaz. Artık fiil ya doğrudan insan tarafından yapılır (el-fi‘lü’l-mübâşir) veya dolaylı olarak insana nisbet edilir (el-fi‘lü’l-mütevellid). ( http://www.islamansiklopedisi.info/ Kādî Abdülcebbâr maddesi )

Mâturîdî salah konusunu da Mutezile’nin Allah’ın kullara hidayet vermesi, inananlara rahmet etmesi, lütfetmesi, ve imanın bir lütuf olması gibi konulardaki görüşleriyle irtibatlı ele almaktadır. Çünkü Mutezile’ye göre Allah bir kimseye ayrıca lütuf ve rahmet gibi fazladan artı şeyler veremez. ( Te’vîlât, Medine, 706b-707a; Şerh, Te’vîlât, 931b ) Kafire ne vermiş ise mümine de onu vermiştir. ( Te’vîlât, Medine, 452a, 613a, ) Mümine fazladan vereceği şey adalet anlayışını yok eder, zaten Allah kullar için aslah olan şeyi yapmak durumundadır. ( Bkz. Te’vîlât, Medine, 226a-b,228a, 359a-b, 370a, 433b, 436b, 501b, 507b, 528b, 539b, 544a, 553a, 574a, 619b, 723a-b, 727b-728a, 748a; Şerh, Te’vîlât, 593b, 603b, 652b-653a, 675b, 682a, ) Ondan başkasını da yapamaz. Bunu bir lütuf ve rahmet olarak değil adaletin gereğidir. Allah Teala’nın kullar için aslah olarak verdiği şeyler bir manada sünnetullah olarak değerlendirilebilir. ( Mâturîdî’nin Mutezile’ye Bakışı, acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/202/489.pdf , sf 116, 117)

"....Oysa şeytan Allah'ın izni olmadıkça, mü'minlere hiç bir zarar veremez." Yani onların hile ve oyunlarından sakınana zarar veremezler. Sonra "Mü'minler Allah 'a tevekkül etsinler." ( 58.Mücadele,10 ) Yani onların hilelerinden, oyunlarından, üzerlerine helakin gelmesinden düşmanlara karşı Allah'ın yardımına, inayetine sığınsınlar ve her türlü hayırda başarıya ulaşmada ona güvensinler. Mâturîdî bu ayetlerde müminlerin özelliklerini verildiğini belirtmektedir. Mutezile’ye göre Allah düşmanlara karşı intikam almaları ve zafer kazanmaları için gerekli bütün yardım ve inayetleri vermiş ve geride bir şey kalmamıştır. Dolayısıyla onlara göre mü'minlerin tevekkül etmeleri uygun değildir. Allah'ın onlara verebileceği yardım ve inayeti kalmamıştır, çünkü bunları vermesi Allah'a vaciptir. Eğer bundan (yardım ve inayetten) vaz geçip vermese bu da caiz olur. Sonra zikredileni verdiğinde, onlara hidayet veremez, yardım edemez. Mâturîdî’ye göre, Allah, "Allah size yardım ederse, artık size galip gelecek yoktur..." ( 3.Âl-i İmrân,160 ) ve "Allah kime hidayet verirse işte o doğru yolu bulan odur...." ( 17.İsrâ, 97 ) buyurmaktadır. Dolayısıyla bu ayetler Mutezile’nin Kitab’a muhalefet ettiğine delil olmaktadır. ( Te’vîlât, Medine, 693b; Şerh 916b;Diğer örnk. için bkz. Te’vîlât, Medine, 331a, 359a- 359b, 436b; 443b, 539b, 544a, 574a, 619b, 707a, 727b-728a, 748a; Şerh, Te’vîlât, 759b, 955a-955b, 603b. Tevilâ,t Hamidiyye, 7607, 7321,7622; Şerh, Te’vîlât, 726a 721a- 721a-b, 821a-821b, 931b, 977a-977b; Te’vîlât, Mustafizurahman. s. 211-212.) ( Mâturîdî’nin Mutezile’ye Bakışı, acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/202/489.pdf , sf 117, 118)

Kadı Abdulcebbar bu konuda şöyle demektedir: “Eş’arilerin ‘fiilleri kula nisbet etmek ilahi kudreti sınırlandırır ve Allah’ın kemallik sıfatına aykırı olur’ şeklindeki iddialarına karşı Mutezile, ilahi fiilleri insani fiillerden ayırmakta ve kulların fiillerini, Allah’ın kudreti dahilinde görmemektedir. İnsandaki kudret, fiilin hem müsbet hem de menfi yönüne taalluk eder ve insan bunlardan birini tercih ederek yapar; Allah’ın bunlardan birini irade etmesi ise cebre götürür ve teklifi ortadan kaldırır”. (Kadı Abdulcebbar, Muğni, cilt- 6, s. 289 )

Mutezile genellikle insanın, fiillerinde irade hürriyetine ve bunları yapacak kudrete sahip olduğunu söylemiştir. Çünkü, insan fiillerinden dolayı ya mükafat ya da ceza görür. Kendisinin yapmadığı işlerde ise mükafat ve ceza söz konusu değildir. Eğer insanın fiillerini Allah yaratırsa, insan kendisi yapmadığı için bu fiillerden sorumlu tutulmaması gerekir. Bu bağlamda hidayet ve dalalet insana aittir ve onları Allah yaratmamaktadır. Mutezililer bu tezlerini savunurken, müşriklerin kendilerini savunmak için “Eğer Allah dilemeseydi şirk koşmazdık” (En’am, 6 / 148 ) dediklerini delil getirmekte ve eğer kulun fiillerini Allah yaratsaydı müşrikler bu sözlerinde haklı olur ve şirkleri sebebiyle cezalandırılmazlardı, demektedirler. (Zemahşeri, Keşşaf, Beyrut, trs., cilt -2, s. 59-60 )

Mâturidi “Mu’tezile’ye göre irade faktörü fiilden öncedir, bize göre ise irade fiille beraber bulunan bir faktör olup fiilden sonra bulunmasının bir anlamı yoktur” (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 473 ) diyerek ne Mu’tezile gibi iradenin fiilden önce olduğunu kabul etmekte, ne de Eş’âri ve Cebriyye gibi insan iradesini edilgen konuma düşürmektedir. Bu anlamda Mâturidi herhangi bir fiilin ya irade ya cebir altında gerçekleşebileceğini, Allah’ın kula ait fiil konusunda baskı veya gafletle nitelendirilmesi mümkün olmadığına göre bunun ancak irade ile gerçekleşeceğini ve neticede insanın kendine göre iradesi olduğunu teyit etmektedir.

Mâturidi insana ait olan bir iradenin var olduğunu söylemekle birlikte irade sonucu meydana gelen bütün fiilleri, yaratma anlamında Allah’ın yarattığını prensip olarak kabul etmektedir. Çünkü kulların fiilleri de Allah’ın mahlukudur. Nitekim Kuran’da “Allah sizin de işlediklerinizin de yaratıcısıdır” denmektedir. Bu anlamda insan fiillerinin yaratılması Allah’a, fiilin işlenmesi ve kesbedilmesi ise kullara aittir.( Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 358-359 ) Ama ihtiyari fiillerin de Allah tarafından yaratılmış olması hiçbir şekilde fiilin kullara aidiyetini ortadan kaldırmaz. (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, 358 ) (http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf , sayfa 109-112 )

Kâ’bi’nin ihtiyari fiillerin yaratılma işini Allah’a nispet etmeyi kabul etmemesinin sebeplerinden birisi de, bu fiillerin bir kısmının çirkin olmasıdır ki bunların yaratılmasının Allah’a dayandırılması, O’na yakışmaz ve doğru da değildir. (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhîd, s.375 )

Kâ’bi, “Kulların fiilleri içinde küfür gibi Allah’ı inkar etme türleri de vardır. Allah’ın bu fiilleri yaratması kendi zatına dil uzatması anlamına gelir” (Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 392 ) diyerek insan fiillerinin Allah tarafından yaratılmasının Allah açısından paradoks içerdiğini belirtmektedir. Mâturidi, Allah bu şekilde kendi zatına dil uzatılması fiilini yaratsaydı gerçekte sövülen ve yerilen olacağını, fakat Allah’a kafir tarafından dil uzatılması fiilini hilaf-i hakikat ve hikmet olarak yarattığını, neticede konunun böyle oluşu Allah’ın gerçek manada sövülen ve yerilen oluşunun reddi anlamına geldiğini özellikle vurgulamaktadır.( Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 392 ) Ayrıca Allah her fiilin hâlikı olduğu söylenmeli, ancak ayrıntılı anlatım sırasında ise kötü fiilleri anmamalıdır. Örneğin “Allah her mekandadır” ifadesi kullanılabilir, ancak abdesthane ve pis yerler için sorulduğunda aynı ifade kullanılmamalıdır.( Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 395 ) Buna karşılık Ka’bi, insan fiilleri içerisinde olumsuz tarafların da olduğunu göz önünde bulundurarak: “Allah’ın fiili ancak lütuf ve ihsandan ibarettir” (Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 399 )demektedir. Böylece o, Allah’ı olumsuz niteliklerden tenzihe gitmektedir. Mâturidi ise bu görüşe karşılık İblis’i örnek vermektedir. Ona göre İblis de Allah tarafından yaratılmıştır. Fakat lütuf ve ihsanın İblisle yan yana gelmesi mümkün değildir. Dolayısıyla bu bağlamda Kâ’bi’nin görüşü yersiz ve isabetsizdir. (Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 400 ) (http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf , sayfa 117-119 )

Kulların fiillerini yaratan Allah’tır, kul ise fiil yapmayı diler ve onu icra eder. Eğer kul fiillerinin yaratıcısı olsaydı onları dilediği şekilde yapabilmesi ve her dilediğini gerçekleştirebilmesi gerekirdi. Fiillerini yapma gücü (istitâat) fiilden önce değil fiil anında kullara verilmiştir. Kul fiili yapma anından önce bu güce sahip bulunsaydı Allah’a muhtaç olmazdı; halbuki Kur’an’da kulların her an Allah’a muhtaç oldukları bildirilmiştir (Fâtır 35/15; Muhammed 47/38). İstitâat, fiilini gerçekleştirmesinden sonra da kula verilmiş olamaz; zira bu takdirde fiilin istitâatsız meydana gelmesi gerekir ki bu muhaldir. Kulda istitâat yaratmakla Allah kulun fiilinin hâlikı, kul ise bu istitâatı hayır veya şer yönünde kullanmakla fiilin kâsibidir. ( http://www.islamansiklopedisi.info/ Ebu Hanife maddesi )

2. Kudret ve İstita’at

Mâturîdî, Ka’bi’nin kulun fillerini Allah’ın her şeyi yarattığı ifadesinden istisna edilmesi fikrini çelişkili bulur ve şöyle eleştirir: Ayetin zat-ı ilahiye hakkında medih konumunda olduğu sabit olduğuna göre, kainatta vuku bulacak nesne ve olayların her hangi birisinin ayetin kapsamı dışına çıkması halinde başkasına ait olan yahut da çelimsiz varlığın iştirak edebileceği şeyle övünme durumu hasıl olur. Çünkü Allah bütün şeyleri murad ettiği halde bunların yaratılması gerçekleşmezse kendisine ait olmayanla övünmesi gibi bir sonuç doğar, bu ise hilaf-ı hakikattir.

Bunların bir kısmını istisna etmekteyse “her şeyin yaratıcısı” olma vasfında başkasıyla eşit ve ortak hale gelme konumu mevcud olup, yaratıcısı olmadığı şeyi irade eder durumuna düşer bir yanlıştır. Şu da varki başkasına ait bulunan fiile hamledilmek şartıyla böyle bir istisna imkan dahilinde bulunsaydı, başkasına ait fiilin yaratıcısı olmadığı düşüncesiyle, “Allah her şeyin yaratıcısı değildir” demek de mümkün olurdu. Böyle bir hüküm O’nu zem ve ubudiyyetle niteleme mahiyeti taşıdığına göre istisnasız halk anlayışının Allah’ı övgü ve rububiyyetle vasfetme manasına geldiği ortaya çıkmış olur. Bu da istisnada önce, sözü edilen zemmi gerektirir. ( Kitâbu’t-Tevhîd, Thk. B.Topaloğlu, s. 389. ) ( Maturidinin Mutezileye Bakışı, acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/202/489.pdf, sayfa 146 )

Allah, kendisini her şeyin rabbi ve ilahı, her şeye vekil ( 6.En’am, 102 ) olduğunu beyan etmiştir. Bu beyanda her hangi bir şeyi istisna etmek mümkün değildir. Cenab-ı Hakk’a habis olan şeylerin rabbi, kabih olanların rabbi vs. demek nasıl uygun değilse biraz önceki sözü edilen tahsis ve istisnanın benimsenip söylenmesi de uygun düşmemektedir. Onun fiil alanına girdiği halde bazı fiillerle isimlendirilmesi edeple bağdaşmaz. ( Kitâbu’t-Tevhîd, Thk. B.Topaloğlu, s. 390-391 )

Mâturîdî, Ka’bi’nin ilahî halk çerçevesinde istisna yaparken ayetteki “hüve” zamiri her şeyi (külli şeyin) kapsamına girmemiştir” görüşünü de ele alıp eleştirmektedir.

Mâturîdî, “hüve” zamiri ne zamandan beri külli şeylerin yerine mutlak manada kullanılır olmuştur.” diyerek hayretini belirtir. O’na göre eğer bu mümkün olsaydı “hüve” nin ülema, vükela, fâilîn, müluk gibi kavramların da yerine kullanılması mümkün olurdu. Bu ise ne söylediğinin farkında olmayanın kelamıdır.

Mâturîdî bu meselenin akıl açısından imkan dışı olmasına rağmen hüve zamiri faraza mutlak manada şeyin yerini tutsa bile, yine de hüvenin “halik” kavramının haricinde kalmasıyla başkalarının da bu kavramın haricinde kalmasının şu üç nedenle mümkün olmadığını söylemektedir:

1. Allah Teala’nın “O her şeyin rabbidir.”, “O her şeyin vekilidir.” ve O her şeyin ilahıdır” buyurmaktadır. Bu ayetlerde bahsedilen kapsamda, bazı şeylerin hariç tutulması ve bunun yaratma kelimesiyle irtibatlandırılması mümkün değildir.

2. En’am suresi 102. ayetiyle zat-ı ilahiyyenin medhi amaçlanmaktadır. Kula ait fiilin ilahi kudret ve halk dairesinin dışında tutulması bu medhe engel olmaktadır. Çünkü buradaki ilahi beyan Allah’ın her şeyi kudreti dairesinde tutması ve bütün varlıklarda boyun eğiş halini gerçekleştirmesi sebebiyle medih ifade etmektedir. Kul kendi fiilini yaratırsa o zaman bu medih de iptal olur. ( Maturidinin Mutezileye Bakışı, acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/202/489.pdf, sayfa 147 )

3. Fiil, rububiyyet ve diğer kavramlarla ilgilendirilerek başkalarına yöneltilen söz ilke olarak o yöneltildiği varlıklara raci olur. Buna göre Allah En’am suresindeki ayet-i kerimede sanki “kendimden başka” (her şeyin yaratıcısı) demiş gibi olur. Her şeyin rabbi, ilahı ifadelerinde olmadığı gibi, böyle bir ifade de ise istisna olmaz. ( Kitâbu’t-Tevhîd, Thk. B.Topaloğlu, s. 391 )

Mâturîdî’ye göre Mecusilerin görüşü Kaderiyye’nin (Mutezile anlamında kullanmaktadır) fiillerin yaratılması konusundaki görüşüne göre daha olumludur. Çünkü Mecusiler şer ve kötü fiillerin Allah tarafından yaratılmasını kabul etmezken olumlu, güzel övgüye layık şeylerin hakikatte Allah’a izafe etmektedirler. Mutezile ise şerlerin, Allah tarafından yaratılmasını kabul etmezken, kulların fiillerinin de Allah tarafından yaratılmış olmasını kabul etmezler. ( Kitâbu’t-Tevhîd, Thk. B.Topaloğlu, s. 394-395 ) ( Maturidinin Mutezileye Bakışı, acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/202/489.pdf, sayfa 148 )

3. Kaza ve Kader Meselesi

Kader kavramıyla bazan beyan, bazan da bildirme ve haber verme kastedilir. Takdir kavramı “ibadetleri lutfetmek, mâsiyetleri beyan edip haber vermek” anlamında Allah’a izâfe edilebilir. Allah âdil ve hakîm olduğu için kabih fiilleri irade etmez ve yaratmaz. Çocuğun güzel davranışlarının babasına nisbet edilmesi gibi kulun güzel davranışları da Allah’a nisbet edilir. Gerçekte ise kulun iyilikleri de kötülükleri de kendisine aittir. Ayrıca Allah iyiliklerde onları emretme, kolaylaştırma ve lutfetme suretiyle bir katkıya sahiptir, kötülüklerde ise bunların hiçbiri bulunmamaktadır. İnsan iradî fiillerin konusu değil fâilidir. Allah insanlara kendi fiillerini gerçekleştirme gücünü verdikten sonra kulun eylemlerine karışmaz. Niyet, düşünce, inanç vb. kalbî fiillerin yanında organlara ait fiiller de insanın kudreti dahilindedir. Ondaki ihtiyar bazan iradeden, bazan da irade dışından kaynaklanır. Kulun iradesi fiilden önce ve fiille beraber vardır (el-Muġnî, IX, 12-25; Şerĥu’l-Uśûli’l-ħamse, s. 324-327, 771-773; Fażlü’l-i’tizâl, s. 167-175; el-Muħtaśar, I, 208-215; Hânım İbrâhim Yûsuf, s. 67-148). ( http://www.islamansiklopedisi.info/ Kādî Abdülcebbâr maddesi )

Mâturidi’ye göre kader, bir şeyin ortaya çıkış noktası veya yaratılış sebebidir. Başka bir deyimle, hayır ve şer, iyi ve kötü, hikmet ve hafiflik, her şeyin Allah’ın takdirine göre olması ve dolayısıyla bunların bu değişmez takdire uygun olarak cereyan etmesidir. Ona göre Allah’ın “Şüphesiz biz her şeyi bir kadere göre yaratmışızdır” (Kamer, 54 / 49 ) meâlindeki âyetin anlamı da işte budur. Bundan hayır ve taat, Allah’ın kaza ve kaderine bağlı olduğu gibi, şer ve kötü işlerin de Allah’ın kaza ve kaderiyle meydana geldiği şeklinde bir anlam çıkarılması mümkündür. İşte bundan dolayı Mâturidi, mâsiyet ve şerrin kaza ve takdiriyle, bunların işlenmesini birbirinden ayırmakta ve bunun üzerinde büyük titizlikle durmaktadır. (Mâturidi, Kitabut- Tevhid, s. 492, 497 )

Mâturidi’ye göre masiyet ve şer, Allah tarafından takdir edilmekte ve yaratılmaktadır. Zira herşeyin yaratıcısı Allah’tır. Bunların işlenmesi ise, kulun kendi kudreti, iradesi ve kasdıyla meydana gelmektedir. Burada Allah’ın bir müdahalesi veya etkisi sözkonusu değildir. Mâturidi, kötülüklerin yaratılmasını, bir saygı gereği olarak Allah’a isnad etmekten kaçınılmasının gerekliliğine işaret etmektedir. Ona göre Allah, herşeyin Rabbı, bütün yaratıkların ilâhı, herşeyin yaratanı ve herşey O’nun olduğu halde, kötülüklerin, çirkin olan şeylerin ve şeytanın O’na isnat edilmesi doğru değildir. (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 390 ) İşte bundan dolayı küfrün ve masiyetin Allah’ın kaza ve kaderi veya iradesiyle meydana geldiğini söylemek mekruhtur. (Аkидамиз Мотуридиййа, Тошкент Ислом Университети, Тошкент, 2002, s.15 ) (http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf , sayfa 139,139 )

Kâ’bi’nin küfür konusundaki fikrine karşı Mâturidi, “hangi açıdan olursa olsun ‘küfür Allah’tandır’ sözünü sarfetmeyiz; mutlak bir ifade ile “Şer Allah’tandır” da demeyiz. Yine bunun gibi “Dalalet Allah’tandır” ifadesini kullanmayız. Ayrıca “İblis Allah’tandır, şeytan Allah’tandır, yahut da bütün murdar ve pis kokulu şeyler Allah’tandır veya bütün bozgunculuk Allah’tandır” diyen biri de yoktur. Şu halde “halk” lafzının bulunması halinde de böyle bir söylem isabetsizdir” (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 496 ) demekte ve küfrü yaratmakla küfrü emretmenin farklı şeyler olduğunun altını çizmektedir. (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 497-498 )

Bundan dolayı Mâturidi, mâsiyet ve şerrin kaza ve takdir edilmesi ile işlenmesini birbirinden ayırmakta ve bu ayrım üzerinde titizlikle durmaktadır. Ona göre masiyet ve şer, Allah tarafından yaratılmaktadır. Zira her şeyin yaratıcısı Allah’tır. Bunların işlenmesi ise, kulun kendi kudreti, iradesi ve kasdıyla meydana gelmektedir. Burada Allah’ın bir etkisi sözkonusu değildir. (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 497 ) (http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf , sayfa 143,144 )

Hasan-ı Basrî’ye nisbet edilen itikadî görüşler içinde en çok tartışılanı kader meselesidir. Bütün Mu‘tezile kaynakları ile bazı Sünnî müelliflere göre Emevî idaresinin, siyasî iktidarını ve icraatlarını meşrulaştırmak için cebir görüşüne dayanan kaderci bir anlayışı yaymaya çalışmasına karşı Hasan-ı Basrî, öğrencileriyle birlikte mücadele verip kullara ait ihtiyarî fiillerin ilâhî takdirin zorlayıcı tesiri altında gerçekleşmediğini savunmuştur. Emevî halifelerinden Abdülmelik b. Mervân, Hasan-ı Basrî’ye bir mektup yazarak Selef’in cebre uygun olan anlayışına aykırı görüşler ileri sürdüğüne dair haberler aldığını belirtmiş ve kendisinden bu konuya açıklık getirmesini istemiş, o da kulların fiilleriyle kadere dair görüşlerini ihtiva eden risâlesini yazıp göndermiştir. Bu risâleye göre Hasan-ı Basrî, ilâhî buyruklara ve Resûl-i Ekrem’in sünnetine uyan Selef âlimlerinin hakkı örtbas etmediklerini, sadece Allah’ın bu konuda yaratıklarına karşı getirdiği delilleri kullandıklarını söyledikten sonra onların kanaatini şöyle açıklamıştır: Allah, kendisine kulluk etmeleri için yarattığı insanların bu görevlerini yerine getirmelerine herhangi bir şekilde engel olmaz; zira O kullarına zulmetmez. Bütün Selef âlimleri bu konuda ittifak etmişlerdir. Hasan-ı Basrî, Selef’in bu inancına aykırı olarak ortaya çıkan cebir telakkisini eleştirmek ve Selef inancını savunmak için kendi fikirlerini beyan etmiştir. Buna göre inkâr ilâhî kazâ ve kaderin bir sonucu değildir, aksi halde Allah’ın inkâr edenden de razı olması gerekirdi; halbuki âyetlerde ilâhî takdirin insanları inkâr ve isyana değil hidayete sevkettiği bildirilmiştir (ez-Zümer 39/7; el-A‘lâ 87/3). Allah kullarına ilâhî emirlere uymalarını mümkün kılacak irade ve güç vermiş, onları fiillerinde icbar altında bırakmamıştır. Kulun belli fiilleri gerçekleştirecek irade ve güçten yoksun bırakıldıktan sonra sorumlu tutulması, kör olarak yaratılan bir kimsenin görme eylemini gerçekleştirmekle yükümlü tutulmasına benzer. Allah kullarını böyle bir muameleye tâbi tutmaktan münezzehtir. Ayrıca kul fiillerini ilâhî takdirin sevkiyle gerçekleştirmiş olsaydı itaat edeni övmek ve âsiyi yermek anlamsız kalır, dua etmenin veya başarılı olmak için herhangi bir eyleme geçmenin tesiri umulmazdı. Esasen din işlerinde cebir görüşünü benimseyen kişinin dünya işlerinde kaderci bir davranış sergilememesi de onun, fiilini işlerken kendi gücünü kullandığını ve gerçek inancının bu olduğunu gösterir. Allah’ın vuku bulacak olayları önceden bilmesi insanları belli fiilleri işlemeye sevketmez. Kazâ ve kaderle ilgili nasların dikkatli bir şekilde incelenmesi halinde bunların kulların belli fiilleri kendi iradeleriyle yaptıklarından dolayı cezalandırılacaklarını beyan ettiği görülür. Cebir görüşünü savunanların Hz. Peygamber’e atfettikleri rivayetlerin ise gerçek olması mümkün değildir. Sonuç olarak günah işleyip bunu kazâ ve kadere bağlamak Kur’an’a aykırı bir inanç olup Allah’a yapılmış bir iftiradır (Risâle fi’l-ķader, s. 215-223).

İbn Sa‘d, Mu‘tezile’nin, kader konusunda Hasan-ı Basrî’nin görüşüne uyduğuna ve aynı görüşü paylaştığına dair iddiasını asılsız kabul eder. Zira ona göre Hasan-ı Basrî kaderi inkâr etmemiş, aksine yaratıkların Allah tarafından ne için yaratılmışsa o şekilde yaşadığını ve kader planı dışına çıkmadığını, buna bağlı olarak hiç kimsenin rızkını, ömrünü ve rengini değiştiremeyeceğini söylemiştir (Tabaķāt, VII, 175). Zehebî, Hasan-ı Basrî’nin önce kader konusunda Mu‘tezile’ye uygun ifadeler kullandığını, daha sonra tenkit edilince bu görüşlerinden vazgeçtiğini belirterek kaderi kabul ettiğine ilişkin rivayetleri nakletmiş ve onun kaderi inkâr edeni kâfir saydığını söylemiştir (A’lâmü’n-nübelâ’, IV, 579-583; a.mlf., Mîzânü’l-i’tidâl, I, 527). Taşköprizâde de Zehebî’nin bu kanaatine iştirak etmiştir. Hasan-ı Basrî’nin tefsirle ilgili görüşlerini derleyen Muhammed Abdürrahîm’in eserinde yer alan rivayetlere göre Hasan-ı Basrî kaderi benimsemiş ve her şeyin ilâhî takdire uygun olarak vuku bulduğuna inanmıştır (et-Tefsîr, II, 337-338). Hakkında araştırmalar yapan çağdaş yazarlardan Muslih Seyyid Beyyûmî, Hasan-ı Basrî’nin kader konusunda Mu‘tezile ile aynı görüşleri paylaşmadığını, fakat kaderin işlenen günahlar için bir mazeret olarak ileri sürülemeyeceğini vurguladığını, bunun da Ehl-i sünnet telakkisiyle bağdaştığını belirtmiştir (el-Ĥasanü’l-Baśrî, s. 318-333). ( http://www.islamansiklopedisi.info/ , Hasan Basri maddesi )

4. Ecel Meselesi

Kuran-ı Kerim’de, “Nerede olursanız olun, sağlam kaleler içinde bulunsanız bile ölüm size yetişecektir” (Nisa, 4 / 78 ) buyrulmaktadır. Mâturidi’ye göre bu âyetten açıkça anlaşılmaktadır ki, Allah tarafından takdir ve tespit edilmiş olan ecel, zamanı gelince her ne suretle olursa olsun sona erecektir. Bu isterse katl, isterse doğal ölüm olsun, durum aynı olur. Yoksa bazı Mutezililerin dediği gibi “katl” hadisesi “ecel-i mektûbe”yi keserek öne almak değildir. (Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kurân, cilt -7, s. 66 )

Mâturidi, Kitabu’t-Tevhid adlı eserinde, Mutezile’nin “Allah kişinin ömrü için nihai bir süre belirler. Onu bu sürenin bitimine kadar yaşatmak Allah’ın fiilidir ve O, bu fiilini icra etmeyi diler. Allah bu müddet içinde o kul için belli bir rızık da tayin eder. Bunun yanında Allah’ın kullarından birine öyle bir kuvvet verilir ki bu kul O’nun söz konusu kişi için belirlediği ömrü yaşayıp bitirmesine engel olur” (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 449 ) iddiasını naklettikten sonra, Mutezile’nin sözleri kabul edilirse kainatın Rabbinin vaadini yerine getirmekten alıkonulacağını, kendisiyle kişinin hayatını dünyevi bedeninde sürdürme fiili arasına ilahi iradeye rağmen perde çekeceği anlamı çıkacağını belirtmektedir. Güçlendirilen kulun, düşmanını öldürme yolundaki fiili Rabbine engel teşkil etmektedir. Bu durumda Allah’ın vaadinden cayması, yenilgiye uğratılması ve fiilinden alıkonması söz konusudur. (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, 449 )

Mutezile’nin maktulün iki eceli olduğunu söylemesine karşılık Mâturidi, insanın iki ecelinin olmadığını, o kişinin katlen mi yoksa tabii ölümüyle mi öleceği bilindiği için, ecelinin bu mâluma göre tespit edildiğini söylemiştir. Bu görüsüne de Âl-i İmrân süresindeki “Hiç kimse Allah’ın izni olmadan ölmez. O belli bir vakte bağlanmıştır” (Âli-İmran, 31 / 45 ) âyetini delil göstermiştir. Mutezile’nin, katilin maktulün ecelini kestiği tezine karşı Mâturidi, Allah’ın nihai gerçeği bildiğini, maktulün ömrünün sona ermesini ve ruhunun cesedinden ayrılmasını başkasının icrasına havale etmeyeceğini söylemektedir. (Matürîdî, Kitabü’t-Tevhid s. 449 ) (http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf , sayfa 149 - 151 )

Kâ’bî, “Canlının ömrünün uzatılması da ömrünün kısaltılması da mutlaka bir kitapta kayıtlıdır” (Fatır, 35 / 11 ) âyetini şöyle yorumlamıştır: Kişinin belli bir ömrü olup o, bu süreyi sıla-i rahimle uzatma imkânına sahiptir. Buna göre de levh-i mahfûzda “sıla-i rahim yaparsa ömrü şu kadar, yapmazsa bu kadar olacaktır” diye kayıtlıdır. (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 450 ) Bu görüşe karşılık olarak da Mâturidi, Allah nihai sonucu biliyorsa -ki biliyor- maktulün ömrünün sona ermesini ve ruhunun cesedinden ayrılmasını başkasının icrasına havale etmez, demektedir. O, Allah’ın levh-i mahfûzuna “Kişi şöyle-şöyle yaparsa şu sonuç, böyle-böyle olursa bu sonuç gerçekleşecektir” diye yazmış olamayacağını ileri sürmektedir. (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 451 ) Mâturidi’ye göre bu konuda aslolanın Allah’ın her şeyin geleceğini bildiğini ve ihtimalle yazılmasının Allah’a özgü bir durum olamayacağını belirtmektedir. (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 451 ) (http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf , sayfa 152 )

5. Büyük Günah Meselesi ( Amel-İman, İmanda İstisnâ, Va‘d ve Vaîd / Menzile Beyne’l-Menzileteyn )

Amel-İman

Mâturîdî’ye göre Mutezile ve Havâric "Asra yemin ederim ki insan gerçekten hüsrandadır. Ancak iman edip salih amel işleyen, hakkı ve sabrı tavsiye eden kurtulur." ( 103.Asr,1-3 ) ayetlerinin zahirini kendilerine delil olarak kullandıklarını, ancak bu ayetlerde bu özelliklerin hepsini cem eden için Allah cenneti vaad ederken, başka ayette imanı tek olarak zikrediyor ve cenneti onun üzerine vaad ediyor. Ancak ayrı ayrı zikredildiklerinden dolayı bu ayetlerden murad itikattır. Yani insan iman etmedikçe ve onu amel-i salihle desteklemedikçe hüsrandadır. ( Te’vîlât, Medine 806b, Bir diğer örnekler için Bkz. Te’vîlât, Medine, 293a, 459b, 589b-590a, 686b-687a, 697a; Te’vîlât, Hamidiyye, 465b, 375b; 7575; Şerh, Te’vîlât, 909a, 920b. ) ( Mâturîdî’nin Mutezile’ye Bakışı, acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/202/489.pdf , sf 129, 130)

İmanda İstisnâ

Mâturîdî’ye göre Mutezile Havâric ve Haşviyye’ye göre dinde, özellikle de iman konusunda “inşaallah” demek gereklidir. Çünkü Mutezile ve Havârice göre mükellefin farkına varmadan dinden çıkması mümkün olduğu gibi, bilmediği için dini bir görevi yerine getirmekten de geri kalabilir. Durum böyle olunca kişi kendi dini konumunu daima bilmeme pozisyonundadır. Böyle bir kişiye, istisnasız imanla vasıflandırmamak gerekmektedir. Bu esasa bağlı olarak kendisini “tam manasıyla itaatkar, saygılı, günahlardan arınmış, tertemiz ve Allah’a boyun eğmiş” diye niteleyen birinin varlığı duyulmamıştır, zira böyle bir niteleme, iyiliklerin iki temel türünü oluşturan iman ve salih amellerden birinin veya ikisinin birden söylemesinden ibarettir. Şu halde kişilerin imanla vasıflanmaları istisnasız olmamalıdır. ( Kitâbu’t-Tevhîd, Thk. B.Topaloğlu, s. 627. )

Mâturîdî’ye göre, Mutezile’nin istisnasız imanın olmayacağı anlayışının temelde imana tanımlar ve iman ve amel ilişkisi anlayışlarına bağlıdır. İman’ı bütün taatler olarak niteleyince, doğal olarak kesinlikten bahsetmek mümkün olmamaktadır. Bu konuda asıl olan, mümin olduğunu kesin ifade etmek, bir şart ve istisna getirmeksizin kendini mümin diye nitelemek ve “inşaallah” dememektir. Çünkü ancak tamamının bulunmasıyla, kulda tam bir iman oluşacak olan bir durum için istisna yapınca o durum oluşmamaktadır. ( Kitâbu’t-Tevhîd, Thk. B.Topaloğlu, s. 624. ) ( Mâturîdî’nin Mutezile’ye Bakışı, acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/202/489.pdf , sf 127, 128)

Va‘d ve Vaîd

Gelecekte başkasına bir faydanın ulaşacağını veya ondan bir zararın uzaklaştırılacağını bildiren haberlere va‘d, yine gelecekte başkasına bir zararın dokunacağını veya ondan bir menfaatin esirgeneceğini bildiren haberlere de vaîd denilir. Büyük günah, küfür, tövbe, itaatkâr olana sevap vermenin gerekliliği gibi konular bu esasa dahildir (Şerĥu’l-Uśûli’l-ħamse, s. 134-136; el-Muħtaśar, I, 232-234). Bir fiilin Allah’ın va‘dine veya vaîdine konu teşkil etmesi için hasen veya kabih olması yanında yapan kişinin bu fiili bilmesi ve yapmaya kudretinin bulunması gerekir. Kabih fiiller küçük ve büyük olmak üzere ikiye ayrılır. Büyük günahlar da küfür olanlar ve olmayanlar şeklinde gruplandırılır (Şerĥu’l-Uśûli’l-ħamse, s. 330). Nelerin günah olduğu, nelerin bu çerçevenin dışında kaldığı akılla değil nasla belirlenir. Allah’a ve Resulü’ne isyan eden, O’nun koyduğu sınırları aşan ve müminleri kasten öldüren kimseler ebedî olarak cehennemde kalacaktır. Fâsık, ancak tövbe ettiği veya fıskından daha büyük sevap kazandıran bir amel işlediği takdirde affedilir. Âhirette günah ve sevapların eşit olması diye bir durum söz konusu değildir. A‘râf cennette yüksek bir yer olup cennetle cehennem arasında bu isimle anılan bir mekân yoktur. Dinen mükellef olmayan deliler ve çocuklar Allah’ın lutfuyla cennete gireceklerdir (a.g.e., s. 134-136, 330, 612-645; Fażlü’l-i’tizâl, s. 210-211; el-Muħtaśar, I, 232-234). ( http://www.islamansiklopedisi.info/ Kādî Abdülcebbâr maddesi )

El-Menziletü Beyne’l-Menzileteyn

Hariciler büyük günah işleyen insanın kafir olduğunu, Mürcie ise hiçbir günahın bu dünyada sahibine zarar vermeyeceğini, hesabının kıyamete kaldığını ileri sürdü. Mutezile ise büyük günahlardan birini işleyip de tövbe etmeden ölen kimsenin, ateş ehli olduğunu ve orada sonsuza dek kalacağını açıkladı. Mutezile’ye göre “mürtekibi kebire”, ne Mürcie’nin dediği gibi mümin, ne de Haricilerin dediği gibi kafir veya münafıktır. O, mümin ile kafir arasında bir konumdadır. Dolayısıyla söz konusu kişi isim itibariyle müminlerden sayılmaz. Çünkü müminlerin amellerinden ve güzel huylarından kaçınmıştır. Büyük günah işleyen, kafirlerin isimleriyle de anılmaz, çünkü onlar gibi inkara yeltenmiş değildir. Ayrıca o münafık da sayılmaz, çünkü münafıklar içlerinde küfrü gizlerler. Buna fâsık denir ve kendisine fasıklara uygulanan hükümler uygulanır. Bu tür insan iman bakımından iki menzil arasındadır. (Ravi, Sevretu’l-Akl, s. 44-45; Emin, Fecru’l-İslam, s. 297 ) Zaten Mutezile’nin ortaya çıkışı da büyük günah meselesi tartışmasıyla başlamıştır. Mutezile, bu görüşü ile büyük günah işleyeni kafir kabul eden Havariç ile onu kamil mümin sayan Mürcie arasında yer almıştır. (İbn Murtaza, Tabakatu’l-Mutezile, s. 8; Akbulut, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerin Kelami Problemlere Etkileri, . s. 268 )

Mâturidi günahları ikiye ayırmıştır: a) Küçük günahlar: Allah ve resulü tarafından dünyada cezası ve âhirette azabı olduğu bildirilmeyen günahlardır; b) Büyük günahlar: Dünyada cezası, âhirette de azabı olduğu bildirilmiş yasak fiillerdir. (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 521 )

Mâturidi, küçük olsun büyük olsun günah işlemenin kişiyi imandan çıkarmadığını savunur. Ancak ona göre günah işleyen kişinin dinden çıkmaması için haramı helal telakki etmemesi, dini emir ve yasakları hafife almaması gerekir. (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 520 )

Aksi takdirde mümin sayılmaz. Onun bu konuda dayandığı deliller şöyledir:

a) Allah peygamberine kendisi ve bütün müminler için tövbe etmesini emretmiş, fakat müşrikler ve münafıklar için istiğfarda bulunmasını yasaklamıştır. (Tevbe, 9 / 113; Münafikun, 63 / 6 ) Bu husus, günah işleyenlerin mümin olduğuna işaret eder; (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 521 )

b) Allah günah işleyen müminleri samimi bir şekilde tövbe etmeye çağırmış ve onlara mümin sıfatıyla hitap etmiştir. (Nûr, 24 / 31; Tahrim, 66 / 8 ) Bu da günah işleyenlerin imanlarının devam ettiğine ve günahın imanı yok etmediğine dair ayrı bir delil teşkil eder; (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 534 )

c) Hucûrât süresinde bu husus daha açık bir şekilde belirtilmiştir. “Müminlerden iki grup birbirleriyle vuruşurlarsa aralarını düzeltin. Şâyet biri ötekisine saldırırsa Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın” ( Hucurat, 49 / 9 ) Şöyle ki, büyük günahlardan adam öldürme fiilini işleyenlere mümin vasfı verilmiş, kafir denmemiştir. Şâyet büyük günah işlemek, sahibini imandan çıkarsaydı Yüce Allah, bu tarz bir hitapta bulunmazdı. (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 533 )

Mâturidi’ye göre kebire sahibi tövbe etmeden ölse bile mümindir ve cehennemde ebedi olarak kalmayacaktır. Çünkü Allah işlenen kötülüklere misli kadar ceza verileceğini açıklamaktadır. (En’am, 6 / 160 ) (http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf , sayfa 157 - 159 )

Ebû Hanîfe’ye göre amel imanın bir cüzü olmayıp dinî hayatta imandan sonra yer alan bir unsurdur.

Ebû Hanîfe’ye göre günah işlemek mümini imandan çıkarmaz. Çünkü Kur’an’da, zina eden ve adam öldürenlerden iman vasfı nefyedilmemiş (el-Âlim ve’l-müteallim, s. 27-28), zerre miktarı hayır işleyenlere bunun karşılığının verileceği bildirilmiştir. Hz. Ali de kendisiyle savaşanları mümin olarak adlandırmıştır. Eğer günah işlemek mümini imandan çıkarmış olsaydı şirkten sonra günahların en büyüğü sayılan adam öldürme fiilini işleyenleri Hz. Ali’nin kâfir kabul etmesi gerekirdi. Bu aynı zamanda ashabın telakkisini de yansıtmaktadır (Ebü’l-Hayr, s. 190). Müminlerin günahları sebebiyle âhirette tâbi tutulacakları muamele ise Allah’a bırakılmalıdır; dilerse affeder, dilerse azaba uğratır. Buna göre sadece peygamberlerin ve naslarda haklarında açıklama bulunan kimselerin doğrudan cennete gireceklerine hükmedilebilir (Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-müteallim, s. 18; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 382-383). ( http://www.islamansiklopedisi.info/ Ebu Hanife maddesi )

Şefaat

Şefaati inkâr eden hataya düşmüş olur. Şefaat, günahkârlara ve din düşmanlarına değil Allah dostlarına ve sevap ehline tahsis edilmiştir. Büyük günah işleyenler tövbe etmedikleri sürece şefaate nâil olamazlar. Bu husustaki rivayetler sahih sayıldığı takdirde tövbe şartına bağlı olarak kabul edilmelidir (Şerĥu’l-Uśûli’l-ħamse, s. 689-691; Fażlü’l-i’tizâl, s. 207-209; Âişe Yûsuf el-Mennâî, s. 343-346). http://www.islamansiklopedisi.info/ Kādî Abdülcebbâr maddesi )

Mâturidi, müminlerden büyük günah sahibi olanlar için de şefaati benimserken, Mu’tezile şefaati hiç kabul etmemektedir. Mu’tezile’nin iddia ettiği üzere şefaatin, sadece günahı olmayan veya tevbe etmiş bulunan kimselerin cennetteki makamlarının yükseltilmesi tarzında telakki edilmesi, Kuran ve hadiste şefaatle ilgili beyanlara ters düştüğü gibi, şefaatin tamamıyla asılsız, batıl bir vehimden ibaret olması neticesini doğurur. Ayrıca Mâturidi’ye göre kişi şefaate, işlediği günah ile değil, yapmış olduğu taat ve iman ile layık olur. Netice olarak Mâturidi Allah, küfürden kaçınan ve şefaat edilmelerine razı olduğu kimselere, izin verdiği kimselerin şefaat edeceklerini haber vermiştir . ( Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 587-590; Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt- 2, s. 154-155; cilt -9, s. 272-273) (http://www.maturidiyeseviotagi.com/wp-content/uploads/2015/03/Maturidinin-Mutezile-eleştirisi-Kelam.pdf , sayfa 164 )

Emri Bi’l-Ma‘rûf Nehyi Ani’l-Münker

Kādî Abdülcebbâr sosyal hayatta fayda ve zararı akılla belirlenebilecek konularda akılla, bunun dışındaki konularda ise vahiyle hüküm verilebileceğini söyler (Şerĥu’l-Uśûli’l-ħamse, s. 141). ( http://www.islamansiklopedisi.info/ Kādî Abdülcebbâr maddesi )

Kur’an

Zâhiri itibariyle anlaşılması zor ve akla aykırı gibi görünen âyetleri müteşâbih olarak niteleyen Kādî Abdülcebbâr bunları muhkem âyetler ve aklî ilkeler ışığında yorumlamaktadır. Ona göre müteşâbih âyetlerle kastedilenin ne olduğunu ve muhkemle müteşâbih arasındaki farkı anlamadaki kriter akıldır. Kādî Abdülcebbâr’ın bunların dışında İ’câzü’l-Ķur’ân, el-Edille ve Şehâdetü’l-Ķur’ân (Hâkim el-Cüşemî, s. 369) adlı eserleri de bulunmaktadır.

Kādî Abdülcebbâr, Kur’ân-ı Kerîm’in muhkem ve müteşâbihiyle bir bütün oluşturduğunu, zâhiren çelişkili gibi görünen âyetlerin aslında zıt ifadeler taşımadığını, tevhid ve adalet ilkelerine uygun düşen âyetleri aynen, aykırı gibi görünenleri ise te’vil ederek bu bütünlüğün elde edilebileceğini söyler (el-Muġnî, XVI, 394-395). Müellif, Kur’an’ı aslî kaynak olarak kabul etmekle beraber onun delil oluşunu akla dayandırdığı için aklı ilk sıraya koyar. Ona göre insanlar Allah’ın varlığını, fiillerinin hikmete dayandığını, hiçbir zaman hikmetten ve hayırdan uzak bir fiil işlemediğini akılla tesbit edebilir. Hikmet, O’nun sözünde sadık olmasını ve yalancıların elinde olağan üstü fiil göstermemesini gerektirir. Kur’an’ın delil olması sıhhatinin bilinmesine, sıhhatinin bilinmesi ise fâilinin hakîm oluşuna bağlıdır. Bu da sadece akılla idrak edilebilmektedir (Fażlü’l-i’tizâl, s. 139). Kādî Abdülcebbâr’ın müteşâbih âyetler hakkında yaptığı bazı yorumları ise şöyledir: Allah’ın göklerde ve yerde olduğunu bildiren âyeti (el-En‘âm 6/3) gökleri ve yeri bilmesi, muhafaza etmesi ve düzenlemesi; göklerin ve yerin nuru olduğunu belirten âyeti (en-Nûr 24/35) onları aydınlatıcı olması; arşa istivâ etmesi (el-A‘râf 7/54; Yûnus 10/3; er-Ra‘d 13/2; Tâhâ 20/5; el-Furkān 25/59) istîlâ ve duman halindeki semaya istivâ etmesi (Fussılet 41/11) onu yaratmayı dilemesi manasına gelir. ( http://www.islamansiklopedisi.info/ Kādî Abdülcebbâr maddesi )

 

“İnsanlar tek bir ümmetti. Allah, müjdeciler ve uyarıcılar olarak peygamberler gönderdi ve beraberlerinde, insanların anlaşmazlığa düştükleri şeyler konusunda, aralarında hüküm vermek üzere kitapları hak olarak indirdi. Kendilerine apaçık âyetler geldikten sonra o konuda ancak; kitap verilenler, aralarındaki kıskançlık yüzünden anlaşmazlığa düştüler. Bunun üzerine Allah iman edenleri, kendi izniyle, onların hakkında ayrılığa düştükleri gerçeğe iletti. Allah dilediğini doğru yola iletir.” ( 2, Bakara Suresi, 213 ) ayetindeki insanların tek ümmet olup ihtilafa düşmesini akıl-vahiy ilişkisiyle açıklayıp belirleyici olarak aklı esas alması da Mu’tezile’nin aklı önceleyen anlayışının tipik bir örneğidir: “ Mu‘tezile’nin önde gelen âlimlerinden Kadı Abdülcebbâr ise âyeti şu şekilde anlamıştır: İnsanlar temelde tek bir ümmet olarak, Allah’ın varlığını ve sıfatlarını kabul etmek, Allah’a kulluk ve şükretmek; zulüm, yalancılık, cahillik vb. kötülüklerden kaçınmak gibi aklî gerçekleri ve doğruları kavrayıp benimsiyorlardı. Konumuz olan âyetin üslûbundan da peygamberler gönderilmesinden önceki insanların “akıldan istifade ile düzenlenmiş bir şeriat içinde bulundukları” anlaşılmaktadır. Daha sonra ortaya çıkan çeşitli sebepler yüzünden insanlar arasında ihtilâflar doğmuş; bunun üzerine Allah Teâlâ onların bilgilerini ve inançlarını desteklemek üzere peygamberler göndermiştir (Râzî, VI, 13).” ( http://kuran.diyanet.gov.tr/mushaf#/kuran-tefsir-1/bakara-suresi-2/ayet-213/diyanet-isleri-baskanligi-meali-1 )

Copyright 2018 © RAHLE DERGİSİ