FİLİN BAZI YÖNLERİ YA DA DEMOKRASİYE DAİR - rahle.org

Orhan ÇOLAK

 

“Bütün demokrasi tartışmaları sonuçsuzdur ve asla sona ermezler” (Bernard Crick)

Bu makalede demokrasinin ilk ortaya çıktığı kültürlerden bahsedecek, antik düşünürlerin görüşlerine yer verecek, ardından modern (temsili) demokrasinin genel özelliklerine ve sınırlarına değineceğiz. Yine bu makalede İslam dünyasından farklı anlayıştaki hareketlerin ve düşünürlerin demokrasiyi ele alış biçimlerinden bahsedecek, yaklaşım farklılıklarının nedenlerini göstermeye çalışacağız. İslam ve demokrasi ilişkisinden bahsederken daha çok demokrasinin algılanma biçimlerine değinecek, İslam’ ın siyaset fıkhını bütünsel olarak ele almayacağız.

KAVRAMIN TARİHİ

Demokrasi çok eski bir sözcük, ama anlamları her zaman karmaşık olmuştur. Demokrasi, Yunanca demokratia' nın bir çevirisidir, kök sözcük demos halk ve kratos yönetim demektir (Williams, s.112).

”Demokrasi, çoğunluk oldukları için özgür adamlar ve yoksullara devletin iktidarının verildiği durumdur” der Aristo.

Terimin Antik Yunan’ daki kullanımlarının modern ortodoks “Batılı" demokrasi tanımından biraz uzak olduğu hemen söylenebilir. İzi sürülmesi gereken, asıl kendi belirsizlikleri olan bu ortodoks tanımın ortaya çıkışıdır. Gerçek şu ki, çok seyrek bir iki istisna dışında, demokrasi, elimizdeki kayıtlarda, 19. yüzyıla kadar hiç mi hiç sevilmeyen bir terimdi ve ancak 19. yüzyılın sonlarından ve 20. yüzyılın başlarından itibaren siyasal partilerin ve eğilimlerin büyük kısmı demokra­siye olan inançlarını bildirmede birleşmişlerdir. En çarpıcı tarihsel olgu budur (Williams, s.114).

Platon’ a göre , demokrasi, doxa’ nın philosophia, yani kanının bilgi üzerindeki hükümranlığı demekti. Bir çok eski (ve modern) yazar, demokrasiye – güçlü, bencil, dönek ve tutarsız- güruhun oluşturduğu çoğunluk olarak aşağılayıcı bir anlam yüklemiştir (B.Crick, s.7). Örneğin skolastik düşüncenin önemli ismi ünlü Hıristiyan filozof Thomas Aquinas demokrasiyi sıradan insanların sayıların gücüyle zenginleri yönettiği -baskı altında tuttuğu-, bütün halkın zor­ba gibi davrandığı halkın iktidarı olarak tanımlıyordu. İşte demokrasinin bu güçlü sınıf anlamı 18. yüzyılın sonlan ve 19. yüzyılın başları­na kadar başat anlam olarak kaldı ve 19. yüzyılın ortalarındaki tartışmalarda hâlâ etkindir (Williams, s.114).

Siyasi yönetimin ilkesi ya da öğretisi olarak demokrasi, bir dizi kurumsal düzenleme ya da anayasal aygıt olarak demokrasi ve bir kavrayış biçimi (yani hem itaatin hem de içe kapanıklığın antitezi) olarak demokrasi söz konusudur. Bunlar daima birlikte yol almazlar. Sözgelimi, lider seçimi için oy kullanmak demokratik bir aygıttır, ama oldukça otokratik olan Ortaçağ Kilisesi’ nde rahipler kendi başkanlarını seçerlerdi; Viking savaş çeteleri eğer liderleri seferde ölürse yeni bir lider seçerlerdi (Crick, s.11). Demokrasinin bu farklı düzeylerde ele alınışı, daha sonraki bölümlerde de göreceğimiz üzere İslam Dünyası’ ndaki demokrasiye karşı farklı konumlanışlar için de belirleyici olmuştur.

Platon, demokrasiye fakirin ve cahilin eğitimliyi ve bilgiliyi yönetmesine izin verdiğinden ötürü saldırmıştır. Platon’ un temel ayrımı bilgi ve kanı arasındaydı: Demokrasi, salt kanının yönetimi ya da daha çok anarşisiydi. Aristo bu görüşü tamamıyle reddetmek yerine onu biraz değiştirdi: İyi bir siyasi yönetim, öğelerin bir karşımı, azın çoğu onun rızasıyla yönetmesiydi. Az, aristokrasinin idealleştirilmiş kavramı mükemmeliğe, arete’ ye sahip olmalıydı. Ama çok, biraz eğitimle ve biraz mülkle yurttaşlığa hak kazanabilirdi (Aristo her ikisinin de yurttaşlığın zorunlu koşulları olduğunu düşünmekteydi).” (Crick, s.21). 

Antik dünyada demokrasinin ilk örnekleri Yunan şehir devletlerinde görülmüştür. Bunların içinde de en dikkate değer olanı Atina’ ydı.

Yunanların toplumu, “yüz yüze toplum” diye adlandırılan bir toplumdu. Aslında, eski Yunanlar, demokrasinin herkesin her şeyden doğrudan haberdar olduğu görece küçük kentler dışında olanaklı olduğuna inanmamaktaydılar. Hatta Aristo, “bir kent, stentorun yani habercinin ya da kent tellalının sesinin bir kentin bir ucundan diğer ucuna ulaşamayacağı ya da yurttaşların birbirini yakından tanıyamayacağı denli büyük olmamalıdır” demiştir (Crick, s.30).

Atina’ nın demokrasisinin en önemli organı ve merkezi bütün (köle ve yabancı olmayan) vatandaşların yer almaya haklarının olduğu bir meclisti: Bu meclis önemli bazı memurları –örneğin bize ne kadar garip gelse de, generalleri- seçerdi (Dahl, s.20).

Atinalı yurttaşlarına demokrasilerini övmek için yaptığı Perikles Söylevi’ nde Perikles şöyle der: “… şurası bir gerçek ki, sözcüklerle eylemler arasında bir bağdaşmazlık olduğunu düşünmeyiz; en kötü şey, acele edip sonuçlar uygun bir biçimde tartışılmadan eyleme geçmektir…”

Demokrasiyle ilişkili bir diğer kavram da cumhuriyettir. Romalılar kendi sistemlerine cumhuriyet anlamına gelen republic adını koymayı seçtiler. Latince’ de res, şey ya da ilişki, publicus da halk anlamına geliyor, yani serbest bir çeviriyle, cumhuriyet halka ait olan şey demekti (Dahl, s.21).

Son olarak şunu söyleyelim; demokrasiyi tartışırken herhalde en çok kafaları karıştıran konu “demokrasi” kelimesinin hem bir ideali hem de bir gerçeği anlatmasıdır (Dahl, s.35).

MODERN (TEMSİLİ) DEMOKRASİ VE ELEŞTİRİSİ

“Modern demokrasi”; halk iktidarı düşüncesi ile yasayla güvence altına alınmış bireysel haklar düşüncesinin ideal bir kaynaşması olarak tanımlanır (Crick, s.23). Doğrudan demokrasinin kısmen uygulandığı bir kaç Avrupa ülkesini istisna tutarsak modern demokrasi ile kastedilen şey temsili demokrasidir.

Demokrasiyi savunanların çoğunluğu, Amerikan Anayasası’ nı hazırlayanlar gibi, demokratikleştirmek istedikleri siyasi birimin doğrudan demokrasi için çok büyük olduğuna karar vermişlerdi. 1820’ de John Stuart Mill “temsil sistemi”ni “modern zamanların büyük keşfi” olarak tanımlamıştı (Dahl, s.120).

Robert A. Dahl, modern temsili demokrasinin siyasi kurumlarını şu şekilde belirlemiştir:

Seçimle belirlenmiş memurlar: Politikalarla ilgili hükümet kararlarını kontrol etme işi anayasa tarafından vatandaşların seçimle belirlediği memurlara verilmiştir. Bu yüzden büyük ölçekli demokratik hükümetler temsilidir.

Özgür, adil ve sık sık yapılan seçimler: Seçilen memurlar sık sık ve adil bir biçimde yapılan seçimlerle belirlenir.

İfade özgürlüğü: Vatandaşların sert bir biçimde cezalandırılma tehlikesiyle karşı karşıya olmadan, politik konularda memurları, hükümeti, rejimi, sosyo-ekonomik düzeni ve hakim ideolojiyi eleştirmek de dahil olmak üzere kendilerini ifade etme hakları vardır.

Alternatif bilgilenme kaynaklarına erişim: Vatandaşların diğer vatandaşlardan, uzmanlardan, gazetelerden, dergilerden, kitaplardan, telekomünikasyon araçlarından ve bunlara benzer bilgi kaynaklarından alternatif ve bağımsız kaynaklar arama hakları vardır.

Kurumsal özerklik: Demokratik politik kurumların etkin olarak çalışması için gerekli olanlar da dahil olmak üzere, vatandaşların pek çok haklarını elde etmek için, göreceli olarak bağımsız kurumlar ya da organizasyonlar kurmaya hakları vardır. Bu kurumlar bağımsız siyasi partiler ya da çıkar grupları da olabilir.

Vatandaşların dahil edilmesi: Bir ülkede sürekli olarak ikamet eden ve o ülkenin kanunlarına tabi olan hiç bir yetişkin diğerlerinin sahip olduğu ve az önce sıralanan beş politik gelenek için gerekli olan haklardan mahrum edilemez (Dahl, s.99-100).

Robert A. Dahl burada modern dönemler için alternatifleri arasında en iyisi olduğunu düşündüğü temsili demokrasinin temel direklerini sıralıyor. Ancak gerek 19. yüzyıl gibi erken bir dönemde, gerekse 20. yüzyılda temsili demokrasinin sınırlarını, siyasi mekanizmaların kağıt üzerinde yazıldığı gibi işlemediğini farkeden düşünürler ve toplumsal hareketler olmuştur.

Örneğin, Amerikalı öğrenciler, 1960’lar ve 1970’lerde “katılımcı demokrasi”nin temsil sisteminin yerini alması gerektiğini ateşli bir şekilde savunuyorlardı (Dahl, s.118).

İdeale yakın olarak tasavvur edilen bu mekanizma için söylenebilecek ilk çelişki, çoğunlukla modern demokrasinin kapitalist piyasa ekonomisi içerisinde yaşama alanı bulması, ama buna karşın piyasa ekonomisinin ihdas ettiği güç dağılımı ile demokrasinin hedeflerine ulaşılmasının imkansız olmasıydı. 

Kapitalist piyasa ekonomisi siyasi eşitliğe ciddi zarar verir; ekonomik açıdan eşit olmayan vatandaşların siyasi açıdan eşit olmaları pek mümkün değildir. Kapitalist piyasa ekonomisine sahip olan bir ülkede tam siyasi eşitliğe ulaşmak imkansızdır. Bu sebeple demokrasi ve kapitalist piyasa ekonomisi arasında sürekli bir gerginlik vardır (Dahl, s.173). Demokrasi ve piyasa kapitalizmi, zıtlaşmalar yüzünden çatırdayan fırtınalı bir evlilikle bir araya gelmiş, ancak, taraflardan ikisi de ayrılmayı istemedikleri için evliliği sürdüren iki kişiye benzer (Dahl, s.181).

Modern temsili demokrasiye yönelik ikinci bir eleştiri temsil doktrini üzerinden yapılmaktadır. Uluslararası İlerleme Enstitüsü (International Progress Organization) başkanı siyaset bilimci Prof. Hans Köchler bu durumu şu şekilde ifade eder: “Batı ideolojik söyleminde, bariz bir “siyasi gerçekler”i örtbas etme eğilimi var. Temsili kurumlar arasındaki girift güç dengesine dayanan özü itibarıyla oligarşik bir düzen ısrarla gerçekte olmadığı bir şekilde isimlendiriliyor: Demokrasi.” (Köchler, s.53).

Batı doktrinine gore, milletvekili herkesin genel iradesi adına hareket eder. Bu, varlığı iddia edilen genel irade (ki, hakikatte hiç bir yerde mevcut değildir) nin milletvekilinin adaylığını destekleyen baskı gruplarının tecrübi iradesine dönüştüğü gerçeğini örten bir kurgudur. (Köchler, s.58) Köchler’ e göre aslında “parlamenter oligarşi” olan demokrasi, Doğu-Batı çatışmasının sona ermesinden bu yana Batı’ nın global hegemonik yönetimini haklı göstermeyi amaçlayan Batı’ nın meşrulaştırma stratejisine bir nevi “değer etiketi” haline gelmiştir (Köchler, s.58).

Temsil teorisine gore; bir fert genel fayda için kendi öz çıkarlarından kendini soyutlayabilir; halbuki ulusal ve uluslararası siyasetin gerçek dünyasında, siyasi memur(delege) temelde kendi partisi veya kendi baskı grubunun çıkarları adına hareket eder (Köchler, s.61). Temsil teorisi, milletvekili sadece kendi vicdanına karşı sorumluymuş ve onun vicdanı kamu yararına yabancı olan hiç bir düşünce tarafından yönlendirilmiyormuş gibi sahte bir davranış içine girer (Köchler, s.62). Temsili bir sistemde oligarşik eğilimler kaçınılmaz olarak güçlenecek ve nihayet bir bütün olarak siyasi topluluğu şekillendirecektir (Köchler, s.58).

İronik olarak, Batı demokrasi doktrininde, vatandaşın res publica’ nın meseleleri hakkında kendi kendine karar verme yeterliliğine sahip olduğu inkar edilir; fakat onun kendisi adına şahsen ve doğrudan kamusal işlerde karar verme yeterliliğine sahip olanları seçme yeterliliğine sahip olduğu söylenir. Soyut düzeydeki bu hayali yeterlilik bahşetme, aslında vatandaşın doğrudan yönetime katılımını kamu işlerinin etkin olmayan bir şekilde yürütülmesi olarak gören, ancak, eşitlik, demokrasi, insan hakları, hukukun hakimiyeti gibi anahtar kelimeler arkasına sığınan oligarşik yönetimin ayırd edici özelliğidir (Köchler, s.65).

Temsili demokrasi pratiğinde var olan bu oligarşik eğilim daha erken dönemlerde de tespit edilen bir gerçekti. Modern bir devlette demokratik oy verme hakkı, devlet görevlilerinden oluşan siyasi bir seçkin oluşturmaktan nadiren kaçınabilir. Seçilmiş üyeler seçilmezler, çünkü zorunlu olarak halktan olsalar da, seçilmek istedikleri için parti toplantılarının ve gece etkinliklerinin çoğuna katılabildiklerinden daha etkindirler. Hatta bazı ülkelerde bu bile paraya ve himayeye göre oldukça ideal bir resimdir. Belki de modern demokrasiler, Joseph Schumpeter’ in Capitalism, Socialism and Democracy (1942) adlı yapıtında söylediği gibi, siyasi seçkinlerden kurtulmaya değil, en fazla “seçkinlerin sirkülasyonu”na bel bağlamalıdır (Crick, s.37).

Temsili demokrasiye yönelen bu tarz eleştirilere karşın, örneğin liberal siyaset bilimci Atilla Yayla’ nın ifadesiyle söylersek; “liberal demokrasiyi eleştirenlerin ortaya koydukları bir alternatifleri yoktur” (Yayla, s.79).

İSLAM VE DEMOKASİ

Müslüman düşünürlerin ya da hareketlerin demokrasi değerlendirmeleri, iki parametreye göre farklılık göstermektedir. Bunlardan ilki İslam’ ın siyaset fıkhını nasıl değerlendirdikleri veya daha genel konuşursak İslam mirası karşısında takındıkları tutum, ikincisi de demokrasiyi hangi düzeyde ele aldıkları, bir yönetim mekanizması, bir dizi anayasal kurum olarak mı yoksa daha kuşatıcı bir zihniyet olarak mı.

Örneğin, Prof.Dr. Mehmet S. Aydın şu düşüncededir: “Herşeyden once Kur’an, evrensel (ma’ruf) nitelikte gördüğü temel ahlaki değerlerin gerçeklik kazanacağı  bir “ahlaki düzen” üzerinde ısrar eder, bir “devlet yapısı” üzerinde değil (Aydın, s.40). Aydın, şu değerlendirmeyi yapar: “Bugün “İslami” diye öne sürülen inanış ve düşüncelerin önemli bir kısmı “dini” değil “tarihi”dir. Hatta bir adım daha atılarak denebilir ki, oluşturulan ve hakim duruma gelen “tarihi yapı” nın bir kısmı, tarih içinde sergilenen Arap düşünüş, anlayış ve uygulamasına göre özellik kazanmıştır. Bütün bunları “Normatif İslam”ın bir parçası olarak görmek, ciddi nazari ve ameli sıkıntılara yol açmaktadır.” (Aydın, s.51) İslamin siyasi mirası bu şekilde değerlendirildiğinde modern düşünce ve kurumların rahatlıkla İslam yorumuna eklemlenebileceği biçimde geniş bir alan açılmış oluyor. Modernist yorum Ali Bardaokoğlu tarafında ise şu şekilde dile getiriliyor; Kur’an ve Sünnet’i yasamanın kaynağı görmek yerine, Kur’an ve Sünnet’i müslüman entellektüel zihniyetin oluşmasında yapı taşı, daha doğrusu İslam toplumlarında toplumsal bilinci, toplumsal refleksi, sağduyuyu oluşturan bir yapı taşı olarak görmek, yasamayı ise doğrudan toplumsal bilinçle ve beşeri irade ile irtibatlandırmak belki de daha sağlıklı bir çözüm (Bardakoğlu, s.154).

Ahmet Davutoğlu, demokrasiyi bir mekanizma olarak değerlendirir ve bir din olarak İslam ile demokrasi arasında denklik kurmaya çalışan yaklaşımları tutarlı bulmaz. Davutoğlu’ na göre; temelde bireylere belli bir varoluş bilinci sağlayan bir inanç sisteminin belli bir siyasi, sosyal ve ekonomik mekanizmaya mutlak anlamda indirgenebilmesi de, o mekanizma ile mutlak bir kategorik ayrım ile zıtlaşması da mümkün değildir. Ancak ve ancak bu inanç sisteminden beslenen zihniyetin ve sosyal normların temel parametrelerinin böylesi bir mekanizmanın temel varsayımları ile uyumlu olup olmadığı tartışılabilir (Davutoğlu, s.89). Benzer bir kanaat Prof.Dr. Ali Yaşar Sarıbay  tarafından da paylaşılmıştır. Sarıbay, İslam’ ın her şeyden önce bir din olarak içerimlerinin politik bir rejimle kıyaslanmasından pratik yararlar sağlanamayacağı düşüncesindedir. (Sarıbay, s.372)

Davutoğlu, kapsayıcı bir varoluş telakkisine dayanması açısından herhangi bir siyasi ve sosyal kurumsallaşmaya indirgenmesi mümkün olmayan İslam inancı ve Müslümanların tarihi tecrübesinin, özgürlükçü ve eşitlikçi bir siyasi katılım anlayışı ve hesap sorulabilirlik çerçevesinde demokrasi ile bir zıtlık içinde olmadığı düşüncesindedir. Ayrıca, sekülarizmi diyalektik bir zıtlık içinde kendi içinden çıkaran Hıristiyanlığın aksine İslamiyet rasyonel bir siyasi zihniyet ve kurumsallaşmayı da dışlamadığı tespitini yapar. Aksine, belki de tarihte metafizik temelli bir siyasi otorite anlayışından bireylerin katılımına dayalı rasyonel bir siyasi otorite anlayışına geçiş sadece ve sadece Hz. Peygamber’ in vefatından sonra Hz. Ebu Bekir’ in hilafete seçilmesi ile gerçekleşmiştir. Mucizelerle desteklenmiş insan ve fizik-üstü dini bir otoritenin insanlar arası siyasi ve sosyal otoriteye dönüşebilmesinin yegane misali budur (Davutoğlu, s.101).

Arap Dünyası’ nda ise bölümün başında ifade ettiğimiz iki parametre çerçevesinde demokrasi karşısında farklı pozisyon almalarla karşılaşıyoruz. Seyyid Kutub, Muhammed Kutup ve belli bir dönem Said Havva gibi 1960’ ların ortalarından yetmişler boyunca ve seksenlerin ortalarına kadar Arap-İslami hareketlerin üzerinde en çok tesir eden yazarlar, demokrasinin İslam’ a ters düşen yabancı bir ideoloji olduğu konusunda ısrar etmişlerdir.

Seksenlerin ortalarında bu düşünce ekolü, yerini demokrasinin bir ideoloji değil, onlara gore bey’at ve şura gibi İslami kavramlarla gayet uyumlu olan hükümeti kontrol etmek için bir takım alet ve mekanizmalar grubu olduğunu savunan bir düşünce ekolüne terketmeye başlamıştır. Aslında, bu fikirlerin tamamı yeni değildi; daha once Afgani, Abduh, Kevakibi, Reşid Rıza ve Malik B. Nebi tarafından “uyumsuzluk” ekolünün hakim olmasından çok önce benimsenmişti (Tamimi, s.216).

Bu aşamada, yakın dönemden bir örnek olarak demokrasi üzerine eserler veren İslami Hareket liderlerinden Raşid Gannuşi’ nin düşüncelerine bakabiliriz. Gannuşi, demokrasinin milletin egemenliğini garanti eden, yolsuzluklara ve üstünlük taslayarak gücü tekelinde tutanlara karşı emniyet valfları oluşturan bir mekanizmalar manzumesi olduğunu savunur. Demokrasinin İslam’ a uygunluğu üzerinde ısrar ederken, laik temelleri sebebiyle liberal demokrasi şekillerinin Müslüman toplumlara uymayabileceğini düşünür (Tamimi, s.217).

Gannuşi’ ye göre mutlak manada en üstün sistem, insan değerini kabul eden, bu değeri taşıyacak örgütsel ve eğitsel teknikleri tam bulundurandır ve zulme karşı garantiler sunandır ve kuşkusuz kamu yönetimine halkın katılımının hacmi, bir sistemin ne derece demokratik olduğuna hüküm verirken kullanılacak asıl ölçüdür (es-Sahmarani, s.186). Gannuşi, İslami bir demokrasi modelinin İslami değerler ve demokratik araçların evliliği sonucu ortaya çıkacağını ummaktadır. O bunun imkansız olmadığını savunmaktadır (Tamimi, s.222). Gannuşi, Arap dünyasında sekülerleşmenin, Kuzey Afrika’ da ise sivil toplumun yokluğunun demokrasiye geçişi yavaşlatan en ciddi engel olduğunu düşünür. Demokratikleşmeden kastettiği, otoriteryen hükümet sistemlerinden insan haklarına saygılı, konuşma ve toplanma özgürlüğü olan bir ortamda serbest seçimler yoluyla hükümetin kontrolü ele geçirme hakkı üzerinde açık rekabetin gerçekleştiği demokratik sisteme geçiştir (Tamimi, s.224).

Arap Dünyası’ ndan aktaracağım ikinci örnek Faslı filozof Muhammed Abid el-Cabiri olacak. el-Cabiri, İslâm-Arap düşüncesinin köklü bir eleştirisini yaptığı eserlerinden biri olan, Türkçe’ de “İslam'da Siyasal Akıl” adıyla yayınlanan eserinde İslam’ ın Siyasi Aklı’ nı çözümlemeye çalışır.

el-Cabiri’ ye göre İslam, hem din, hem de devlettir. Ama dinle ilgili yaptığı düzenlemeler gibi, devlet için de düzenlemeler yapmamıştır, hatta devlet işlerini müslümanların içtihadlarına bırakmıştır. Bu durum, Peygamber (s.a.v) ’ in vefatından sonra, Beni Saide Sakife’ sinde yapılan Peygamber’ in toplantısında açıkça ortaya çıkmıştır. Kurulu bir devlet olmasaydı Peygamber(s.a.v)’ in yerine geçecek kişiyi belirlemek için toplanmazlardı. Öte yandan da, İslam, yönetim biçimini ve yöntemini açıklamış olsaydı, Peygamber(s.a.v)’ in yerine geçecek kişi konusunda farklı görüşler benimsemezlerdi, bizzat Hulefa-i Raşidin döneminde halife seçim yöntemleri farklılık göstermezdi. İslam’ da yönetim meselesi, içtihada dayalı bir kamu yararı meselesidir. (el-Cabiri, s.704)

el-Cabiri, sünni alimler Maverdi, Gazali ve İbn Teymiyye’ den alntılar yaparak sünni siyaset düşüncesinin “sabitesi”nin iktidar ideolojisi olduğunu iddia eder: “Kelamcıların savunmaları ve fıkıhçıların temellendirmeleri, yürürlükteki durumun meşruluğunu tanıma sonucuna varmıştır: “Kimin gücü varsa ona itaat gerekir.” İktidar ideolojisi, bundan başka bir sonuç kabul edebilir miydi? Öyleyse, İslam düşüncesi, siyasi alanda, yalnızca imamet mitolojisi (şia’ya işaret ediyor) ile iktidar ideolojisini tanımıştır. Eh-Ii sünnet, yürürlükteki durumu desteklemek için birinciyi reddetmek üzere ortaya çıktığından, ikinciye ne eski, ne de çağdaş biçimiyle reddiyede bulunan olmamıştır. Arap siyasi aklının eleştirisi işte buradan başlamalı: Mitoloji’ yi eleştirmek ve “yürürlükteki durum” ilkesini reddetmek (el-Cabiri, s.712).

el-Cabiri, Kur’ an ve hadislerden örnekler vererek dört temel ilke olabileceğini belirler: “Onların işleri aralarında şuradır”, “iş konusunda onlara danış”, “siz dünya işlerini daha iyi bilirsiniz”, “hepiniz çobansınız, hepiniz güttüğünden sorumludur” dayanaklarını, yönlendirici kurallar ve kurucu temeller olarak görmek her çeşit tasallut ve istibdata karşı kapıyı kapatır (el-Cabiri, 721). Sonuç olarak, el-Cabiri, yukarıdaki dört ilkeden hareketle, bu ilkelerin günümüzde modern demokrasi ile karşılanabileceğini söyler ve İslam şiarını yükselten siyasi bazı hareketlerin modern demokrasiyi dikkate almamalarının hiç bir gerekçesi olmayan bir tutum olduğunu iddia eder.

ÇATIŞAN GÖRÜŞLER: PAKİSTAN ÖRNEĞİ

İslam ve demokasi tartışmalarında görüşlerin hangi noktalara gidebileceğini göstermek üzere Prof.Dr. Mumtaz Ahmed’ in “Güney Asya’ da İslam ve Demokrasi: Pakistan ve Hindistan Örneği” başlıklı tebliğinden bazı kısımlar aktarmaya çalışacağım. Pakistan örneğinde, Cemaat-i İslami’ nin temsil ettiği çağdaş yaklaşımla, geleneksel ulemanın demokrasiye yaklaşımı arasındaki farklar oldukça belirgindir. Herşeyden önce bu fark İslam anlayışları arasındaki temel farklardan kaynaklanır.

Halkın Allah’ ın halifesi olması kavramıyla, İslamcılar krallık ve monarşiyi gayr-i İslami olarak reddederler. Mevdudi’ nin Hilafet ve Krallık adlı eseri çağdaş İslam’ da İslami bir bakış açısından krallık ve mutlakiyet yönetiminin en köklü tenkit ve tel’inidir (Ahmed, s.247).

Mevdudi, İslami hükümeti “theodemocracy” ve “nomocracy” olarak ve başka bir ifadeyle Allah’ ın kendi kendini tayin etmiş sözcüsünün yönetimi değil hukuk yönetimi olarak tanımlar. (Ahmed, s.248)

İslamcıların(burada Cemaat kastediliyor) İslam devleti kavramı bütünüyle kuşatıcıdır – bazıları onu sosyal hayatın bütün alanlarını kontrol etmek istediğine bakarak mutlakiyetçi olarak tanımlayabilir – ancak onlar hükümetin yönetim metodlarının otoriteryen ve keyfi olmamasını da vurgularlar. İslamcılar siyasi katılımı, yöneticilerin hesaba çekilmesini, sivil özgürlüklerin korunmasını ve hukukun hakimiyetini emniyet altına alabilmek için bazı kurumsal ve prosedürel mekanizmalar önerirler. Devletin ve hükümetin başkanı, belli bir dönem için her yetişkin vatandaşın seçmen olarak katılacağı hür seçimler yoluyla önceden belirlenmiş bir zaman için seçilmelidir. Benzer şekilde şuranın(parlementonun) üyeleri de halk tarafından seçilmelidir. Pakistan’ daki İslami hareketin öncüleri bir İslam devletinin hükümet yapısını Westminister tipi parlamenter demokrasiden farksız bir şekilde tanımlarlar (Ahmed, s.249).

Ancak İslamcılar’ ın demokrasi anlayışları siyasetin hedefleri açısından Batı’ nın demokrasi anlayışından farklıdır. Batı düşüncesinde hakim tutum liberal ferdiyetçiliktir ki, buna göre siyaset serbest pazar sürecinin bir prototipidir. İslamcılar kendi misyonlarını, siyaseti, ekonomiyi ve toplumu yeniden kutsallaştırma olarak gördükleri için, siyaset onlara göre Kur’an ve Sünnet’ de tanımlandığı şekliyle adaletli bir sosyal düzen kurma vasıtasıdır. Bu nedenle, bütün sonuçlar eşit derecede meşru değildi; sadece şeriata uyan veya onun tarafından onaylanan ya da şeriat davasına hizmet eden sonuçlar meşrudur (Ahmed, s.249).

Cemaat-i İslami’ nin tavrı bir kaç meselede geleneksel ulemadan farklıydı: Birinci olarak, ulemanın klasik dönemdeki fakihleri taklit konusundaki ısrarına rağmen Cemaat içtihad prensibini savundu. İkinci olarak, Cemaat ulemanın sınırlı oy kullanma hakkını savunmasına karşılık herkesin oy kullanma hakkına sahip olması gerektiğini savundu. Üçüncü olarak, Cemaat yasama görevinin seçilmiş parlementoda olması gerektiğini ve İslamilik meselesine yüksek mahkemelerin karar vermesini savundu. Buna mukabil ulema, yasama yetkisinin dindar insanlar tarafından seçilen ve “milletin kendilerinin güvenlerini kazanmış dindar ve bilge üyeleriyle” istişare eden devlet başkanına verilmesi gerektiğini savundu (Ahmed, s.253).  

1977 Seçimleri sonunda Pakistan iç savaşın eşiğine gelince kansız bir darbeyle 1977' de yönetime gelen Muhammed Ziya-ül Hak’ ın yönetim ile ilgili düşünceleri de geleneksel ulema ile benzeşiyordu.  Ziya-ül Hak: “İslam, demokrasiyi destekler, fakat; İslam demokrasisi Batı demokrasisinden farklıdır. İslam demokrasisinde çoğunluk tarafından verilen bir karar sadece İslami öğretilerle uyum içerisinde ise geçerlidir, aksi taktirde tamamen reddedilecektir.” düşüncesindedir (Ahmed, s.256). İslam’ ın siyasi partileri onaylamadığını, çünkü onların ümmet içinde sapkınlık bölünme yarattığını savunur. Siyasi partilerin milli gelişmeye hiç bir katkıda bulunmadığını, tam tersine toplumda bölünme tohumları ektiklerini, ekonomik ve siyasi gelişme sürecini bozduklarını söyler: “Hz. Peygamber ve Hülefa-i Raşidin döneminde hiçbir siyasi parti var mıydı?” diye sorar (Ahmed, s.257). İslam’ ın istediği şuranın mutlaka seçimle gelmiş olmasının gerekmediği, devlet başkanının takva, ilim ve ileri görüşlülüğüne güvendiği insanlar tarafından kendi şurasını tayin edebileceği düşüncesindedir (Ahmed, s.257). Gücün kaynağı konusunda ise şunları söyler: “Gerçek İslam anlayışı, gücü nasıl ele geçireceğin ve iktidara nasıl geleceğin konusunda bir şey söylemez. Fakat önemli olan, ülkeyi yönetme sorumluluğunu üstlenenlerin uygulamalarının Kur’ an ve Sünnet’ e uygun olup olmadığıdır, gücün kaynağı eleştirilemez.” (Ahmed, s.261).

Geleneksel görüşe bir başka örnek olarak, Pakistan Anayasa Mahmekesi eski başkanı B.Z.Kaikaus’ un şu ifadelerini de aktarabiliriz: “Parlamenter demokrasi üzerine kurulmuş bir siyaset ümmetin bölünmesine yok açar.” “Şura, temsili bir organ olmak zorunda değildir; çünkü toplumsal temsil Kur’an’ da ve Sünnet’ de yoktur.” “İslam’ da devlet başkanının halkın oylarıyla seçilmesi gerektiğine dair hiçbir kural yoktur.” (Ahmed, s.258). Kaikaus’ un görüşlerine bakılırsa, İslami bir devlet,  bütün güç ve yetkiyi elinde tutan ve ülkeyi Kur’an ve Sünnet’ in istediği şekilde kendi anlayışına göre idare eden bir kişinin yönetiminden ibarettir. Kitlelerin İslam konusunda genellikle cahil ve eğitimsiz olduğuna inanıldığından dolayı, onların ne şuranın ne de Mü’minlerin Emirinin seçiminde bir rolleri olamaz (Ahmed, s.258).

Şimdi de Cemiyet-i Ulema-yı Pakistan’ ın tanınmış öncülerinden ve İslami İdeoloji Konseyi üyesi Mevlana Müftü Muhammed Hüseyin Naimi’ ye kulak verelim. Naimi, önemli olanın şeriatın tatbiki olduğunu, bu hedefi gerçekleştirmek için kullanılacak vasıtalar üzerinde tartışarak fazla vakit harcamamak gerektiğini söyler. Müftü Naimi, “İslam tarihi bize çok çeşitli hükümet biçimlerinin örneklerini sunar; bunların hepsi meşru idi.” görüşündedir. Diyobendi ekolonün tanınmış alimlerinden Mevlana Muhammed Malik Kandehlevi de, istisnasız tüm yetişkinlerin oy hakkına sahip olmasına karşı çıkar ve emiri ve şura üyelerini seçme hakkının sınırlı sayıda “vasıflı” şahıslara mahsus olduğu bir sistem önerir (Ahmed, s.260)

Bu görüşler, Pakistan Cemaat-i İslami’ sinin Merkez Yürütme Kurulu üyesi ve İslamabad’ daki Siyaset Araştırmaları Enstitüsü başkanı Hurşid Ahmed tarafından eleştirilmiştir. Prof. Hurşid Ahmed, demokrasinin İslami hükümet sisteminin ruhu olduğunu savunmuştur (Ahmed, s.262). Prof. Hurşid Ahmed, halkın çoğunun sorumsuz ve güvenilemez olduğu görüşünü reddetmiş, tam tersine çoğunluğun önemli konulardaki kararının hiç bir zaman yanlış olmadığını savunmuştur (Ahmed, 263).

İslamcıların benimsedikleri önemli noktaları toparlayacak olursak:

İslamcılar halife seçiminde kan bağı, akrabalık gibi veya monarşi gibi adil olmayan usulleri reddetmektedirler.

İslamcılar, özellikle de sünni hareketler teokrasiyi; Tanrı adına seçkin bir ruhban sınıfının politik güç kullanmasını da kesinlikle reddetmektedirler.

İslamcılar, tek ve sabit bir İslami yapı oluşturmaktan ziyade, İslam’ ın gaye ve fonksiyonlarını göz önüne alarak bir İslam Devleti’ ndeki hukuki ve kurumsal yapıların Müslüman topluluklarda farklılıklar arzedebileceğini savunmaktadırlar. Zira, her toplumun kendine özgü bir geçmişi, üzerinde yaşadığı bir coğrafya ve geçirdiği bazı sosyo-kültürel ve yapısal değişimler vardır. Demek ki; İslam’ ın sunduğu tek ve sabit bir siyasal yapı yoktur.

İslamcılar, devletin hükümet sisteminin otoriter veya -tam tersine- rastgele bir yapı olmaması gerektiğini vurgulamaktadırlar. Yöneticilerin güvenilirliğini, sivil hakların korunmasını, hukukun üstünlüğünü ve de popüler katılım ve paylaşımı sağlayacak bir yapıyı tavsiye etmektedirler (Ahmed, s.277).

TÜRKİYE’ DEN BİR SES: RASİM ÖZDENÖREN

Hikayeci, deneme yazarı ve düşünür Rasim Özdenören, 1993 yılında Bilgi ve Hikmet Dergisi’ nin birinci sayısı için Türkiye’ de demokrasinin durumu ve İslam ve demokrasi ilişkisi konusunda uzunca bir deneme kaleme alır. Yazı iki bölümden oluşmaktadır ve ikinci bölüm İslam ve demokrasi ilişkisine hasredilmiştir. Özdenören’ in yaklaşımının temelinde demokrasinin şekilden ibaret olmadığı onun bir zihniyet meselesi olduğunu tespiti vardır.

Demokrasi, bir yönetim biçimi olmaktan çok, hatta ondan çok, aynı zamanda bir düşünme biçimidir de. Yönetim biçimi, neticede, o düşünme biçiminin dışlaşmasına yol açan bir yöntem olarak ele alınabilir (Özdenören, s.83).

Demokrasi, Batı dün­yasında, bir yanıyla da, egemenliğin kullanılması hususunda aristokratlar, halk ve din adamlan arasın­daki bir uzlaşmanın dışavurumudur. Geçmişinde İs­lam'ı yaşamış ülkelerde olsun, günümüz Türkiye'sin­de olsun bu türden bir uzlaşmaya taraf olacak sınıf­lar (veya güç merkezleri) mevcut değildir (Özdenören, s.83).

Özdenören’ e göre; sadece seçim yönteminin belirlenmesiyle veya yöneticilerin seçim yoluyla başa getirilmesiyle demokratik bir yönetime ulaşılmış olmuyor. Muhtevanın aynı zamanda biçimi (şekli) belirlediğini gösteren bir olayla karşı karşıyayız.

İslamî yönetimde, yöneticilerin sadece seçim yoluyla belirlenmediği, fakat seçim yoluyla da belirlenebileceği vakıasını bir an için görmezlikten gelerek ve yöneticileri belirlemenin tek yolunun seçim olduğunu kabul ve farz ederek konuya yaklaşsak bile, demokrasinin önemli bir veçhesinin de "halk hakimiyeti" olduğunu hatırlarsak, İslam’da mutlak hakimiyetin halktan değil, fakat İlahi hükümlerden kaynaklandığı hususu, onun demokrasiye olan nispetini belirlemekte aydınlık sağlayacaktır. 

Demokrasi, bir zihniyetin, kafa yapısının dışlaşması anlamını da taşıyor. Ve esasen bu anlamıyla (yani kanun yapıcının beşer olduğunun kabulüyle) demokrasi Batı dünyasının siyasal ve sosyal hayatında bir yer kazanıyor ve kazandığı yeri tutmayı başarabiliyor. Burada, İslami kurumların ve tabi burada sözü edilen yönetim biçiminin Batı terimleriyle ifade edilmesinin sakametiyle bir kez daha karşılaşıyoruz. Merhum Mevdudi, tanımladığı yönetim biçimine laik veya demokratik veya teokratik idare diyebileceğimizi ifade ediyor. Ne var ki, İslami idarenin bu terimlerden herhangi biri ile ifade edilmesi, zihinleri berraklaştırmak şöyle dursun, onu karıştırmaya hizmet edecektir. 

Demokrasinin sadece bir şekil meselesinden ibaret olmadığını kabul etmek cetaris paribus (diğer tüm durumlar sabitken) bir topluma tepeden inme kanunlar koyarak onu demokratik bir düzene ulaştıramayacağımızı kabul etmekle eş anlamlı olur. Bu kanunlar isterse demokratik düzenlemeler hususunda olgunluğunu kabul ettirmiş ülkelerin kanunlarından esinlenerek yapılmış, hatta oralardan iktibas edilmiş olsun (Özdenören, s.89).

Vicdan, din, düşünme özgürlükleri nasıl laikliğin ayırıcı vasıfları (karakteristiği) değilse, aynı özgürlükler demokrasinin de ayırıcı özelliklerini teşkil etmezler. Fakat bu özgürlükler Türkiye’de öteden beri laikliğin ve demokrasinin mütemmim cüzleri gibi telakki edildiği için, laiklik ve demokrasi de birbirinin mütemmimi (bütünleyici parçası) gibi telakki edilmektedir. Adı geçen özgürlükler ve benzerleri siyasi rejimler tarafından teminat altına alınır (veya alınmayabilir). Ama bu özgürlükleri teminat altına alan her siyasi rejime mutlaka demokrasi dememiz icap etmez. Nitekim aynı özgürlükler İslam’ın da teminatı altında yer almaktadır. Fakat İslamiyet, bir idare biçimi olarak demokratik değildir. Çünkü demokrasi, insanların, kendilerini idare edecek kanunları yapma hakkını, yani hakimiyet hakkını kendi uhdesinde tutma yetkisini ifade ediyor (Özdenören, s.93).

Demokrasilerde kanun koyma yetkisinin kaynağı (yani egemenliğin menşei) kişi veya topluluk (halk) olarak beşer iradesine dayanıyor. Dolayısıyla söz konusu haklar veya kurumlar üzerinde tasarruf yetkisi, o hakkı ihdas eden merciin elinde bulunuyor. Oysa İslam hukukunda, bu hakların kaynağı vahye (ilahi hukuka, ilahi kaynağa) dayandırılıyor. İslam idaresinde yönetimi elinde tutanlar, bu haklar ve kurumlar üzerinde keyiflerince tasarruf edebilme hakkına ve yetkisine haiz değildir. Müslüman idareci istemese de, şeriatın zımmilere (gayrimüslim tebaa) tanıdığı hakları uygulamak zorundadır (Özdenören, s.94).

İslam hukuk kurallarının yürürlükte olduğu bir toplumda yöneticilerin belirlenmesi için oy verme, seçme veya daha genel olarak yönetime katılma süreci bir şekilde düzenlenmiş olabilir. Bu süreçlerin nasıl belirlenebileceği orada yaşayan Müslüman bilim adamları ve hukukçular tarafından tartışılabilir ve bazı sonuçlara, kararlara varılabilir. Durum, bir İslam toplumunun iç meselesi olarak değerlendirilecektir. Söz konusu iç mesele muvacehesinde siyasi partilerin kurulmasının uygun olup olmadığı da konuşulabilir. Bütün bu konuşmaların, tartışmaların, alınacak kararların İslami bir zemin üzerinde cereyan ettiği hususu hatırdan çıkarılmamalıdır.

Aynı konuların İslam hukukunun yürürlükte olmadığı bir toplum düzeninde tartışılması farklı bir anlam ifade edecektir. Gayrı İslami bir hukuk rejiminde, İslami siyasi partilerin kurulmasını tecviz eden rejim, aslında, son tahlilde, kendi sıhhatini, hayatiyetini devam ettirebilme gayesini gerçekleştirebilmeyi öngörmektedir (Özdenöen, s.94).

İslami iradenin tecelli ettiği bir Müslüman toplulukta, orada yaşayan Müslümanların yöneticilerini nasıl seçecekleri hususunda, diyelim ki Alman Anayasası’na müracaat etmelerinin şeriata uygun olabileceği ile; İslami iradenin ifna edilmiş olduğu bir toplumda yaşayan insanların demokratik seçimleri (talepleri) muvacehesinde herhangi bir şer’i kurumu yürürlüğe koymalarının şer’i uygulama anlamına gelmeyebileceği hususları arasındaki fark, bu konuda zihni berraklığa ulaşmak isteyenlerin üzerinde düşünecekleri bir konudur (Özdenören, s.95).

SONUÇ

Bu makalede, demokrasi kavramının tarihinden başlayarak, antik Yunan düşünürlerinin demokrasiyi nasıl algıladıklarını, modern temsili demokrasinin temel özelliklerini ve temsili demokrasiye yöneltilen eleştirileri, demokrasinin piyasa kapitalizmi olan sorunlu ilişkisini ele aldık. İkinci bölümde; İslam ve demokrasi ilişkileri üzerine farklı coğrafyalardan bazı düşünürlerin demokrasiyi ne olarak değerlendirdiklerini ve kendi İslam anlayışları çerçevesinde İslam’ ın demokrasi ile ne türden ilişkilere girebileceğini anlatmaya çalıştık. Arap dünyasından Gannuşi ve el-Cabiri’ nin düşüncelerini özetlemeye çalıştık. Aynı ülkede varolan zıt görüşler konusunda da Pakistan örneğine değindik, geleneksel ulema ile Cemaat’ in anlayışlarını karşılaştırdık. Son olarak da ülkemizden bir düşünürün Rasim Özdenören’ in konu ile ilgili uzunca bir denemesinde tartıştığı sorunları aktarmaya çalıştık. Sonuç olarak şunu diyebiliriz ki, düşünürlerin/alimlerin ya da toplumsal hareketlerin, İslam’ ın devlet yönetimi ile ilgili mirasını nasıl ele aldıkları ve  demokrasiyi sadece bir yönetim mekanizması, anayasal kurumlar bütünü olarak mı yoksa kuşatıcı bir zihniyet olarak mı kabul ettiklerine göre İslam ve demokrasi ile ilgili yaklaşımlar farklılaşmaktadır. Dolayısıyla İslam Dünyası’ nda İslami kaynakların yorumu ile ilgili farklılıklar devam ettiği sürece bu yaklaşım farklılıkları ve demokrasi tartışmaları da varlığını devam ettirecektir.

 

 

KAYNAKÇA

Cabiri, Muhammed Abid (1997). İslam'da Siyasal Akıl (V.Akyüz, Çev) İstanbul: Kitabevi.

Crick, Bernard (2012). Demokrasi. İstanbul: Dost.

Dahl, Robert A. (2010). Demokrasi Üzerine. Ankara: Phonenix.

Özdenören, Rasim (1993, Güz). Türkiye demokrasinin neresinde, demokrasi İslam’ın neresinde? Bilgi ve Hikmet Dergisi.

Williams, Raymond (2012). Anahtar Sözcükler. İstanbul: İletişim.

Aydın, Mehmet S. (2000). Din, Siyaset ve Demokrasi. İslam ve Demokrasi içinde. İstanbul: Ensar.

Köchler, Hans (2000). Batı Demokrasilerinin Tekamülü ve Felsefi Arka Planı. İslam ve Demokrasi içinde. İstanbul: Ensar.

Davutoğlu, Ahmet (2000). Demokrasi ve Sekülarizmin Sınırları. İslam ve Demokrasi içinde. İstanbul: Ensar.

es-Sahmarani, Es’ad (2000). Nazariye ve Günümüz Dünyasındaki Tatbikatı Açısından İslam ve Demokrasi. İslam ve Demokrasi içinde. İstanbul: Ensar.

Tamimi, Azzam (2000). Çağdaş Arap Dünyasında Demokasiye Geçişin Önündeki Engeller. İslam ve Demokrasi içinde. İstanbul: Ensar.

Ahmad, Mumtaz (2000). Güney Asya’ da İslam ve Demokrasi: Pakistan ve Hindistan Örneği. İslam ve Demokrasi içinde. İstanbul: Ensar.

Sarıbay, Ali Yaşar (2000). Demokrasi ve İslam İlişkilerinde Türkiye Tecrübesi: Çok Partili Hayata Geçiş. İslam ve Demokrasi içinde. İstanbul: Ensar.